Становление философской мысли на Руси 9-17 вв (стр. 3 )

1. Всякая мысль и слово о смерти по сути своей парадоксальны. Смерть не является частью мира живых и предстает в нем в своих привычных обличьях разрушающейся плоти, надгробных памятниках, Requiem¢ах и т. д., но описание обличий смерти не суть описание самой смерти. Нельзя не согласиться с мыслью о том, что «танатология – это наука без объекта специального языка описания <…> слово о смерти есть слово о жизни, выводы строятся вне первоначального логического топоса проблемы, – в плане виталистского умозаключения, в контексте неизбывной жизненности»[2].

Эта мысль подтверждается даже на уровне поверхностного соприкосновения с танатологической проблематикой. Для того чтобы объективно говорить о смерти нужно смерть «вкусить», но тот, кто «вкусил» уже ничего сказать не может. Молчание мертвых о смерти никогда не сможет быть восполнено словами живых. Вот почему никакие иллюзии, возникающие в отношении возможности постижения тайны смерти через описание посмертных опытов[3], в мистических трактатах, в разнообразных псевдонаучных экспериментах[4] не могут быть оправданы. И все же, несмотря на свою неуловимость и неопределимость, смерть продолжает быть неустранимой частью мира живых и влиять на него. И если невозможно описать и изучить сущность смерти, то, по крайней мере, можно обратиться к тому смысловому полю, к тому отношению к жизни, которые она, смерть, со всей очевидностью порождает.

Такой подход может расширить понимание смерти. Смерть воспринимается уже не только и не столько как прекращение физиологических функций организма, но и как любое отделение, любой уход за границу мира живых. Так, например, говорят, что этот человек умер для искусства, для науки, для старых друзей и т. д. То есть, он каким-то образом отделился, ушел от того, в границах чего он был прежде, чему он принадлежал. В другом случае смерть усматривается в отсутствии в человеке человеческого, низводящем его до уровня биологического существования, будь это отсутствие изначальным или “благоприобретенным”. Общеизвестно, что “Мертвые души” – повествование не только о скупке Чичиковым мертвых, но и о мертвых душах живых, которые описаны в поэме. В их число входит, на наш взгляд, и сам Чичиков.

Но как бы она, смерть, ни мыслилась, в любом случае – это не полный уход из мира, не совершенное отсутствие. Очевидно, что человек мертвый в какой-то степени пребывает в мире живых: он находится на кладбище, в могиле, которые не вне этого мира, они явлены в нем. Человек, умерший для дружбы, например, не обязательно прекратил отношения с друзьями полностью, просто, отношения эти перестали быть дружескими. Точно так же человек с умершим в нем человеческим продолжает существовать в мире; он мертв не для мира, а для человеческого в мире. Итак, смерть, с нашей точки зрения, – это не исчезновение присутствия, а изменение этого присутствия в мире. Смерть оставляет следы, знаки своего присутствия, постоянно ускользая от того, чтобы быть уловленной сетью человеческих дефиниций[5].

2. Так же как и смерть, не принадлежит этой жизни и событие воскресения мертвых (далее – Воскресение), которое сущностно противоположно смерти. Знаки его присутствия и влияния в мире живых можно наблюдать в духовном преобразовании человеческой жизни (к примеру, «Воскресение» ), в неумирающей человеческой надежде… Тем не менее, Воскресение вовсе не обязательно является сущностной, как смерть, доминантой экзистенциального опыта любого человека. Преодоление смерти может мыслиться в контексте ограниченной рамками рождения и умирания жизни, т. е. без привлечения трансцендентных событий, ее преодолевающих. В каждом случае создается специфическая сотериология: «сотериология смерти» и «сотериология Воскресения». В зависимости от неизбежной ориентации жизни на смерть или на Воскресение структурируется весь универсум человеческого существования.

3. «Сотериология смерти» порождает такое отношение к миру, культуре, жизни, при котором человек может начать осознавать себя демиургом, спасителем если не мира, то, по крайней мере, себя из-под власти энтропии. Личностью, способной своим трудом и творчеством сохранить жизнь от посягательств смерти. Одним из примеров творчества в рамках «сотериологии смерти» являются многочисленные утопии от «Города Солнца» Т. Кампанеллы до «Философии общего дела» Н. Федорова. Как известно, в этих утопиях развиваются разнообразные варианты преодоления смерти во всех ее проявлениях в мире живых. Сохранение и продление жизни становится основной целью человеческого жизнедействия. Страх смерти ведет личность не к поискам такого преображения жизни, в котором смерть была бы избыта (Воскресение), а к сизифову труду по созданию «культурных завалов»[6] для сохранения непреображенной жизни.

4. «Сотериология Воскресения» может выдвигать живых к пределам жизни, изменять глубинные основания и установки личности, направляя человека к аскетическому подвигу, к непоколебимой надежде в безысходности существования, к такой системе ценностей, которая выходит за пределы профанного существования и даже превосходит систему ценностей порожденных существующей культурой[7].

Наряду с этим «сотериология Воскресения» может влиять также на фундаментальные мировоззренческие предпосылки. Мировоззрение в таком случае может становиться антиутопичным. Личность, осознающая ущербность наличного бытия (уже только потому, что есть смерть) и сущностно ориентированная на трансцендентное (через Воскресение) преодоление этой ущербности, не будет ориентирована на создание утопий пусть даже сугубо субъективного плана. Примером влияния «сотериологии Воскресения» на мировоззренческие предпосылки может послужить ситуация, сложившаяся в русской религиозной философии начала ХХ века. разделяет ее на две школы – школу утопического метафизического идеализма и школу критического неоидеализма. Эти две условно выделенные автором школы, помимо всего прочего, отличались представлением о том, насколько возможно преодолеть ущербность жизни и явить полноту бытия в наличном существовании. пишет, что «характерной чертой критического неоидеализма <…> является концепция трансцендентности, то есть, убеждение в том, что «полнота бытия» в онтологическом отношении никогда не исчерпывается планом природного или исторического существования и не может осуществиться в последнем (подчеркнуто мной – А. Л.) (метафизический идеализм) и что полноту бытия нельзя свести к сознанию»[8]. «Критический неоидеализм», таким образом, принципиально антиутопичен. В данном случае, «Воскресение», религиозно-философски интерпретированное как трансцендентное преодоление ущербности бытия, может рассматриваться как одна из фундаментальных предпосылок антиутопизма «критических неоидеалистов».

5. Выбор указанных в начале авторов обусловлен тем, что каждому из них, хотя и по-своему, была близка танатологическая проблематика. В их произведениях по-разному сталкиваются и переплетаются «сотериология смерти» и «сотериология Воскресения». Объем исследования не позволяет увеличить количество произведений, поэтому рассматриваться будут, с нашей точки зрения, наиболее репрезентативные. Дальнейшее исследование предполагает аналитику конкретных текстов[9].

1.

Смерть и преодоление ее разрушительного влияния на жизнь и культуру является одной из основных проблем в «Философических письмах» . Эта проблема вряд ли представляет для автора всего лишь «философический» интерес. Смерть рассматривается им в контексте личного религиозного опыта. По нашему мнению, именно особенности религиозного опыта автора являются основой для маргинального положения Чаадаева в обществе и для создания своеобразной «сотериологии смерти».

Опыт смерти преломлен в «Философических письмах» на различных уровнях. Так, например, анализ еще даже не основного корпуса «Писем…», а некоторых обрамляющих его эпиграфов и указаний на место, из которого эти письма были написаны, указывает на то, что уже на этом уровне задано напряжение между ощущением пронизанности бытия смертью и стремлением автора к ее преодолению.

Смерть образует «место», из которого «Письма…» отправлены – город мертвых – «Necropolis» (1-е и 7-е письмо). Автор не объясняет, что это за город. В отсутствии объяснения – простор для интерпретации. Можно предположить, что, выраженное в «Письмах…» стремление к преображению жизни, мотивировано пониманием не-творческого характера смерти, ее предельной пустоты, статики. Видимо, эти манифестанты смерти переживались самим автором как часть его бытия и бытия современной ему российской культуры. Если согласиться с высказанными предположениями, то «Necropolis» – это место, в котором пребывают души человеческие (ср. «Мертвые души» Н. В Гоголя), лишенные творческих дерзаний, самодовольные, не взыскующие Царствия Божия (следует отметить, что, по Чаадаеву, это Царство должно быть на земле).

В то же время пафос преодоления смерти представлен в эпиграфе третьего письма – «Absolta est mors ad victoriam» (поглощена смерть победою). В этом письме уже проявляют себя особенности чаадаеской «сотериологии смерти». На основании его анализа нельзя сказать, что возможность преодоления смерти понимается здесь благодаря трансцендентному событию - воскресению мертвых. По мысли автора, преображение должно быть, но оно должно произойти здесь, на земле. Царство Божие – это не Царство Небесное, а царство земное, но преображенное. Напряжение, заданное в “Философических письмах” двумя бытийными «местами» – наличным Necropolis¢ом и взыскуемым Царствием Божьим, пребывание автора на «кромке жизни» определяет, на наш взгляд, маргинальность положения в современной ему культуре, особенности его «сотериологии смерти».

История создания и публикации «Философических писем» известна и исследована в отечественной науке достаточно полно[10]. То же можно сказать и о степени изученности реакции на них современников. В этих исследованиях, да и в воспоминаниях современников маргинальность и его писем в культуре той эпохи под вопрос не ставится. Более того, можно предположить, что «Письма…» знаменуют собой один из этапов эволюции чаадаевской маргинальности. Существуют свидетельства того, что и до публикации «Философических писем» их автор воспринимался как маргинал. Так, в «Былом и думах» писал, что «печальная своеобразная фигура Чаадаева резко отделялась грустным упреком на темном фоне московской high life … Старикам и молодым было неловко с ним, не по себе, они, Бог знает отчего, стыдились его неподвижного лица, его прямо смотрящего взгляда, его печальной насмешки, его язвительного снисхождения»[11]. свидетельствует, что «его разговор и даже одно его присутствие действовали на других, как действует шпора на благородную лошадь. При нем как-то нельзя, неловко было отдаваться ежедневной пошлости»[12]. Словом, в современном ему обществе Чаадаев был «как река, которая, вливаясь в море, сохраняет особый цвет своей воды»[13]. «Философические письма», по-видимому, еще ярче высветили и представили чаадаевскую маргинальность и обострили его и без того непростые отношения с «просвещенной» частью общества. По свидетельству современников, первое «Философическое письмо» «упало, как бомба, посреди русского тщеславия и тех начал религиозного и политического первенствования, к которым весьма склонны в столице»[14]. Как известно, журнал, в котором было напечатано это «Письмо…», был закрыт, а Чаадаев был официально объявлен сумасшедшим.

Вместе с тем, представление только внешней, «биографической» стороны маргинальности и его «Философических писем» не вскрывает ее глубинных оснований. История религиозного “обращения” Чаадаева, несмотря на то, что некоторые ее эпизоды до сих пор остались невыясненными, свидетельствует о пережитом им глубочайшем личностном «сдвиге», перевороте[15]. Если интерпретировать этот опыт в философских категориях, то можно говорить о внутреннем прорыве автора «Философических писем» к пределу имманентного, на границу с трансцендентным[16]. интерпретирует творчество Чаадаева с религиозной точки зрения. Он считает, что Чаадаева вообще невозможно понять вне его религиозных устремлений[17]. По его мнению, «войти в систему Чаадаева можно, лишь поставив в центре всего его религиозную установку, – в его религиозных переживаниях – ключ ко всем его взглядам…»[18] Но проблема заключается в том, насколько адекватно эти переживания можно реконструировать и понять. Так, Г. Флоровский, говоря о П. Чаадаеве, замечает, что «самое неясное в нем, это – его религиозность»[19]. Можно предположить, что он имеет в виду не религиозно-философские построения автора «Философических писем» (их содержание достаточно ясно выражено), а исток, сущность его религиозного опыта[20]. Неясность религиозности Чаадаева, очевидно, как раз и обусловлена ее истоком в глубинах, рационально необъяснимых.

Анализ «Писем…» раскрывает динамический и трансцендентный характер религиозного опыта . Обратимся к самому тексту: «Многократно возвращаясь к основному началу нашей духовной деятельности (здесь и далее подчеркнуто мной – А. Л.), к тому, что вызывает наши мысли и наши поступки, невозможно не заметить, что значительная часть их определяется чем-то таким, что нам отнюдь не принадлежит… (трансцендентность духовного начала в человеке – А. Л.). Все то благо, которое мы совершаем, есть прямое следствие, присущей нам способности подчиняться неведомой силе…движимые невидимой силой (динамика духовной жизни – А. Л.), мы можем улавливать ее действие, изучать ее в ее последствиях, подчас отождествляться с нею, но вывести из всего этого положительный закон нашего духовного бытия – вот это нам недоступно. Смутное чувство, неоформленное понятие без обязательной силы – большего мы никогда не добьемся»[21]. Обосновывая параллелизм двух миров, имманентного и трансцендентного, Чаадаев указывает на «совершенную достоверность» действующих в них двух сил: «одной – силы, сознаваемой нами, – это наша свободная воля, наше хотение, другой, нами не сознаваемой, – это действие на наше существо некоей вне нас лежащей силы…»[22] В итоге он пишет: «Итак, в обоих случаях мы имеем: познание отчетливое и точное одной силы, познание смутное и темное – другой…»[23] Тем не менее, по его словам, «чтобы мы ни делали, в нас есть внутреннее ощущение реальности высшей по сравнению с окружающей нас видимой реальностью» [24].

Таким образом, уже в самой системе религиозно-философских воззрений определение религиозного как динамического («действующей силы») и трансцендентного («вне нас»), достоверного («внутреннее ощущение реальности высшей») и неопределимого («что-то такое», «неведомая сила», «невидимая сила», «нами не осознаваемая», «познание смутное и темное») представляет особенности его религиозного опыта. Пребывание автора «на кромке жизни» открывает ему глубинные основания человеческого существования. Эти основы находятся вне самого человека, они – в реальности ему трансцендентной. Тот, кто их видит и осознает, неизбежно оказывается «на кромке жизни», а, следовательно, и на краю культуры. Именно предстояние «мирам иным» делает человека человеком «не от мира сего». В этом предстоянии – основание маргинальности.

Религиозный опыт Чаадаева влияет и на особенности его «сотериологии смерти». Он создает секулярную «сотериологию смерти», своеобразие которой напрямую связано с его пониманием «неведомой силы». Эта сотериология не акцентирует внимание на трансцендентное вмешательство, необходимое для преодоления присутствия смерти в культуре и жизни. Чаадаев представляет религиозную силу безличной и не заинтересованной судьбой конкретного человека или даже народа. Преодоление смерти возможно только как результат усилий взыскующей преображения личности. Для этого автор «Философических писем» разрабатывает вариант своеобразной секулярной аскетики. По его мнению, аскетическое ограничение разнообразных сторон жизни может привести к победе над смертью, к единству бытия (Царству Божьему).

Идея секулярной аскетики (принцип ограничения), по нашему мнению, является одной из основных идей в «Философических письмах» . Суть ее заключается в следующем: путь к воссоединению трансцендентного и имманентного (достижение Царства Божия, победа над смертью, по Чаадаеву), лежит через принцип ограничения на всех уровнях жизни. Целью принципа ограничения является «единство». Абстрактность и безличность этого понятия порождены, на наш взгляд, представлением автора об абстрактности и безличности той религиозной силы, с которой соприкасается человек. «Единство», как цель, и «принцип ограничения», как способ достижения этой цели структурируют чаадаевскую сотериологию смерти. Эти понятия требуют своей экспликации на основе анализа самих «Философических писем».

«Единство», понимаемое, как цель, искомый результат, как реальность культуры и жизни, по мысли Чаадаева, не существует. Оно трансцендентно человеческому существованию, в котором идея единства может быть более или менее успешно воплощена, но никогда еще во всей полноте воплощена не была. Так, например, автор «Философических писем» судил о прогрессе в Западной Европе и в России именно потому, в какой мере и как была воплощена идея единства. В свете этой идеи и была осуществлена Чаадаевым критика протестантизма (вследствие того, что он внес принцип разъединенности в христианскую церковь) и высказано похвальное слово иудаизму и исламу (эти религии, как известно, сохраняют Единобожие).

Здесь же необходимо отметить, что такого слова как ограничение в «Философических письмах» нет. Из высказываний Чаадаева можно только реконструировать сам принцип (идею) ограничения, реализация которого на всех уровнях жизни (по Чаадаеву) может привести к трансцендентно-имманентному единству (т. е. к победе над смертью, Царству Божьему). Кроме того, помимо «ограничения» в «Письмах…» содержится интенция к обратному процессу: размыкание границ, разделяющих универсум человеческого рода («… весь последовательный ряд людей есть не что иное, как один человек…»).[25]

Диалектическое соотношение принципа ограничения и единства можно проследить на примере направленности писем. Как известно, первое «Философическое письмо» было расширенным ответом на письмо . Как сообщает Б. Тарасов, Чаадаев «к моменту его окончания уже прервал с нею знакомство и не отправил письма. Но эпистолярная форма решительно выбрана, и последующие письма, по его уточнению, написаны «как будто к той же женщине»[26]. Таким образом, направленность «Писем…» предполагает размыкание границ диалога от одного читателя к читательскому универсуму и в то же время сохранение стремления автора к частной, с ограниченным числом собеседников, «философической» беседе.

Реконструкция принципа ограничения предполагает выделение и описание следующих уровней, на которых происходит его реализация: душевное ограничение (режим), бытовое («рамка жизни»), ограничение свободы воли, разума («логическое самоотречение»), ограничение рамками традиции.

Душевное ограничение. По мысли П. Чаадаева, созидание душевной цельности требует от личности помещения себя в определенную среду, следование определенным правилам и соблюдения обрядов, ограничения многочисленных душевных запросов. После указания на созидательное значение церковных обрядов он пишет, что «в жизни есть известная сторона, касающаяся не физического, а духовного бытия человека. Не следует ею пренебрегать; для души точно так же существует известный режим, как и для тела; надо уметь ему подчиняться»[27]. Этот режим понимается как «вполне однообразный и методический образ жизни»[28], в котором лучше всего может протекать внутренняя работа души. Для того, чтобы достичь единства и цельности души, цель этой внутренней работы, по мнению Чаадаева, должна заключаться в том, чтобы «усвоить себе вкусы, привычки, привязанности высшего нового образа жизни… избавиться от всякого суетного любопытства, разбивающего и уродующего жизнь, и первым делом искоренить упорную склонность сердца увлекаться новинками, гоняться за злобами дня и вследствие этого постоянно с жадностью ожидать того, что случиться завтра»[29].

Бытовое ограничение («рамка жизни»). Бытовое и, если шире, социальное неустройство, как считает П. Чаадаев, во многом препятствует становлению единства душевной жизни. Быт – рамка жизни, отсутствующая в России: «Самые условия, составляющие в других странах необходимую рамку жизни, в которой так естественно размещаются все события дня и без чего так же невозможно здоровое нравственное существование… у вас их нет и в помине»[30]. Поэтому понятным становится совет Чаадаева во втором «Письме…»: «Сделайте свой приют как можно привлекательным, займитесь его красивым убранством, почему бы даже не вложить в это некоторую изысканность и нарядность? Ведь это вовсе не особый вид чувственности, заботы ваши будут иметь целью не вульгарные удовольствия, а возможность всецело сосредоточиться в своей внутренней жизни. Очень прошу вас не пренебрегать этими внешними мелочами»[31]. Таким образом, создание определенных бытовых условий, «рамки жизни» облегчает процесс формирования цельности души, а в «этом безразличии к жизненным благам, которое иные из нас вменяют себе в заслугу, есть поистине нечто циничное». Это «одна из главных причин, замедляющих у нас прогресс…»[32], смысл которого, по Чаадаеву, есть в первую очередь становление души.

Ограничение разума («логическое самоотречение»). В своих «Философических письмах» Чаадаев отстаивает идею ограниченности человеческого разума и, как следствие, необходимость божественного откровения. Своеволие разума ослабляет его силу, которая, по мысли Чаадаева, ему не принадлежит, а приходит извне. Поэтому, «все силы ума, все его средства познания основываются лишь на его покорности. Чем более он себя подчиняет, тем он сильнее … человеческий разум не достигает самых положительных своих знаний чистою своею силой, а направляется непременно извне. Следовательно, настоящая основа нашей умственной мощи, в сущности, не что иное, как своего рода логическое самоотречение…»[33] Так же Чаадаев понимает принцип свободы воли. Совершенства можно было бы достичь, «если бы человек мог довести свою подчиненность до совершенного лишения себя своей свободы… это было бы высшей ступенью человеческого совершенства»[34]. Разум, который не подчиняется, воля, которая свободна, по Чаадаеву, несут в мир разъединенность, они разделяют мир видимый и мир невидимый, поэтому их задача не просто ограничение, а предельное ограничение, т. е. самоотречение. Только так может быть достигнуто подлинное единство: «предельной точкой нашего прогресса только и может быть полное слияние (единство – А. Л.) нашей природы с природой всего мира»[35].

Ограничение рамками традиции. Критикуя в первом «Философическом письме» российскую историю, Чаадаев указывает на то, что в ней нет структурирующих ее и смыслообразующих временных границ. Традиции, преемственность идей, которые, по Чаадаеву, чужды русским, как раз и содержат необходимые временные рамки. Это приводит к отсутствию творческих устремлений души, к отсутствию общественного прогресса. Он пишет: «Мы живем одним настоящим в самых тесных его пределах, без прошедшего и будущего, среди мертвого застоя…. Человеку свойственно теряться, когда он не находит способа привести себя в связь с тем, что ему предшествует, и с тем, что за ним следует. Он лишается тогда всякой твердости, всякой уверенности. Не руководимый чувством непрерывности (традиция – А. Л.), он видит себя заблудившимся в мире»[36]. И, хотя в «Апологии сумасшедшего» Чаадаев говорит о некоторых преимуществах такого положения русского человека, все же неопределенность, неограниченность пространства русской души лишает ее необходимого единства.

Таким образом, путь к единству через ограничение – это путь совершенствования всех уровней жизни, путь, по Чаадаеву, ведущий к построению Царствия Божия на земле. В третьем «Философическом письме» он говорит о «новом бытии», которое есть «жизнь совершенства, достоверности, ясности, беспредельного познания, но прежде всего – жизнь совершенной подчиненности …(подчеркнуто мной – А. Л.) Это Небо: и другого неба помимо этого нет…. Ведь это не что иное, как полное обновление нашей природы в данных условиях, последняя грань усилий разумного существа, конечное предназначение духа в мире»[37].

Подводя итог, мы можем сказать, что религиозный опыт ставит автора «Философических писем» в такие отношения к культуре и жизни, которые по определению являются маргинальными. С нашей точки зрения, религиозный опыт писателя определяет особенности его маргинальности, а также особенности его «сотериологии смерти». Несмотря на представление о существовании некой религиозной силы, которая трансцендентна человеку («вне нас»), в «Письмах…» не содержится указаний на ее личностный статус и способность преображать бытие, разрушающееся под влиянием смерти. Поэтому предлагается путь секулярной аскетики, которая является практической реализацией его «сотериологии смерти» и по замыслу ее создателя должна привести к «жизни совершенной подчиненности», гармонии и единства. Он считал, что «это и есть Небо», т. е. Царство Божие на земле. Секулярная «сотериология смерти» представляет собой, таким образом, путь к «полному обновлению нашей природы в данных условиях».

2.

В отличие от философско-публицистического дискурса Чаадаева творчество позднего Гоголя представляет иные пути преодоления смерти. Усложнение религиозно-эстетической проблематики его произведений связано, скорее всего, с едва ли не окончательным разрушением их собственно эстетического универсума все более углубляющейся религиозностью автора[38]. Как известно, чуткий к малейшим уклонениям писателей от служения идеалам искусства В. Белинский не мог не увидеть «смены вех» в творчестве Н. Гоголя. «Горе человеку, которого сама природа создала художником, горе ему, если, недовольный своею дорогою, он ринется в чуждый ему путь»[39], – так писал Белинский в февральском номере «Современника» об авторе недавно вышедших «Выбранных мест из переписки с друзьями…». По-своему «неистовый Виссарион» оказался прав. Горя от «Переписки…», как известно, Гоголю было много.

Книга, вышедшая в 1847 году, предстала перед тогдашним читающим обществом как проблема. Привычные жанровые границы художественной литературы были разрушены. Еще никто до Гоголя, например, не включал в состав произведения, претендующего на художественность, собственное завещание. Традиции учительской культуры[40], совмещенные с традициями светской литературной критики в одном произведении, вызвали неприятие света, с одной стороны, и некоторых представителей Церкви – с другой [41]. У многих современников писателя сложилось мнение, что «Выбранные места» являются результатом помешательства автора. Явным подтверждением тому служило сожжение второго тома «Мертвых душ»[42]. В сознании современников Гоголь приобретает статус маргинала.

Атмосферу трагического непонимания, Н. Гоголя периода «Переписки…» можно объяснить и тем, что его внутренняя жизнь была мало кому известна. Окружающие могли видеть только “хвостики его душевного состояния” (К. Мочульский). О духовной эволюции писателя могли догадываться лишь очень близкие к Гоголю люди. Писатель становится все более и более «иным» в обществе, которое первоначально восторженно его принимало. Инаковость же, как известно, всегда проще объяснять сумасшествием, не вникая в суть дела. Понимание метафизической трансформации личности автора «Выбранных мест…» - задача непростая и решения этой задачи могут быть неоднозначными. Многое зависит от мироотношения понимающего. Вот как видит причины и суть духовного переворота : “Сознание своеобразной аморальности эстетической сферы привело Гоголя к созданию эстетической утопии, явно неосуществимой и продиктованной потребностью доказать самому себе «полезность» искусства. Крушение этой утопии (внешне связанное с постановкой на сцене его гениальной комедии «Ревизор») создает чрезвычайное потрясение в мире Гоголя, обнажает всю шаткость и непрочность всяческого гуманизма, расчищая почву для религиозного перелома – в Гоголе, действительно начинается (с 1836 года, т. е. когда ему было 27 лет) глубокое и страстное возвращение к религиозной жизни”[43]. , с нашей точки зрения, прав. В личности Гоголя действительно происходят глубинные изменения, и именно эти изменения сдвигают его на «кромку жизни». Религиозный переворот, непростые и не лишенные внутренних конфликтов религиозные поиски писателя оказали громадное влияние не только на его отношение к жизни, но и на его статус в современной ему культуре.

И если религиозные переживания П. Чаадаева нашли свое воплощение в жанре «философического письма», то религиозные переживания Н. Гоголя нуждались в такой форме их передачи, где могли бы найти отражение «не изящество, не красота, не гармония, но дисгармония, обнаруживающая всю неулаженность, неуспокоенность жизни, преобладание в ней движения над покоем и крайностей над серединой»[44]. И действительно, «Переписка…»посвящена разнообразнейшим темам, в которых иногда парадоксально (т. е. вопреки «доксе» (Р. Барт)) раскрывается содержание духовного опыта автора[45]. Кроме того, по-видимому, Гоголя не оставляет надежда на возможность творческого преображения культуры и жизни России и он использует разнообразные средства влияния на читателей. По замыслу автора, текст «Переписки …» призван не столько приносить эстетическое наслаждение, сколько теми же эстетическими средствами изменять мир. Гетерогенность тем, дискурсов в “Переписке...” порождает своеобразный диафорический[46] эффект, который является необходимым условием для создания новых смыслов. Наряду с этим, автор «Выбранных мест…» стремится изменить мир и своими многочисленными, искренними, но часто оторванными от реальной жизни советами, наставлениями, поучениями. Демиургический замысел Гоголя во многом продиктован его религиозными прозрениями «миров иных», о чем свидетельствует «Переписка…». Его проект спасения России обусловлен потребностью «возвести до высочайших высот небесных» русский народ. Но в этом демиургическом проекте практически нет места влиянию сверхприродного начала человеческой жизни. Во многом этот проект определяет ощущение писателем всепроникающего дыхания смерти.

Выдвижение к «кромке жизни» (это личный опыт Гоголя) совершается личностью, оказывающейся также перед лицом смерти. Не зря, поэтому в «Переписку…» был включен Гоголем «профанный», внеэстетический текст «Завещания», который считался в то время обычным документом[47]. «Завещание», в основном его 3 и 4 – центральные разделы, указывает на основу, определяющую структуру и понимание «Выбранных мест…». Смерть – эта основа. Смерть не как полное отстранение, а как изменение присутствия: “человек, лежащий на смертном одре, может иное видеть лучше тех, которые кружатся среди мира”[48]. Мы считаем, что «памятование о смерти» становится для Гоголя, целостнообразующей и смыслообразующей основой текста, а «Завещание» – одной из центральных глав. В письме к матери от 25 января н. ст. 1847 г. он писал: «Завещание мое, сделанное во время болезни, мне нужно было напечатать по многим причинам в моей книге. Сверх того, что, это было необходимо в объяснении самого появления такой книги оно нужно затем, чтобы напомнить многим о смерти, о которой редко кто помышляет из живущих … память смертная – это первая вещь, которую человек должен ежеминутно помнить в мыслях своих…»[49].

Способ видения мира, открываемый смертью, как уже отмечалось, делает возможным его проецирование на любую ситуацию, связанную с отстраненностью человека от чего-либо. Изменение присутствия позволяет увидеть нечто как целое. Когда, например, в «Предисловии» автор говорит о предстоящем путешествии к Святым Местам – это не просто уведомление читателя о начинающемся странствовании. Речь, в сущности, идет о том, откуда, с какой точки будет рассматриваться Россия. Святые Места, Гроб Господень, приобретают статус метафизических основ, из которых предполагается видение России и говорение о ней. В «памятовании о смерти» – специфика гоголевской сотериологии. Вся жизнь и все творчество становятся направленными на поиск преодоления разрушительного влияния смерти. Но, в отличие от Чаадаева, Гоголь не создает секулярного варианта «сотериологии смерти». В христианском памятовании о смерти содержится еще и памятование о грядущем Воскресении.

Сожжение второго тома «Мертвых душ», на наш взгляд, – результат выдвижения к «кромке жизни», но здесь уже видны отблески иной сотериологии – «сотериологии Воскресения»: «Затем был сожжен второй том «Мертвых душ», что так было нужно. «Не оживет, аще не умрет» – говорит апостол. Нужно прежде умереть, чтобы воскреснуть (здесь и далее подчеркнуто мной – А. Л.). … Но все было сожжено, и при том, в ту минуту, когда, видя перед собою смерть, мне очень хотелось оставить после себя хоть что-нибудь. … Как только в очищенном и светлом виде, подобно фениксу из костра, и я вдруг увидел, в каком еще беспорядке было то, что я считал уже порядочным и стройным»[50].

Ограничиваясь приведенными выше примерами, можно попытаться сделать небесспорные, видимо, выводы об особенностях сотериологии в «Выбранных местах из переписки с друзьями…» . “Переписка…” передает сложное взаимодействие, и даже столкновение двух мировоззренческих парадигм, сотериологий. Первая сотериология - «сотериологии смерти» (утопический проект обновления России путем имманентного переустройства, демиургический, некогда, статус автора). Вторая - «сотериология Воскресения» - понимание воскресения как трансцендентного события, обновляющего сущее, и ожидание его – главе «Воскресение» (хотя здесь же содержится понимание воскресения как результата волевого участия человека). Такое не опосредованное присутствие в «Переписке...» двух сотериологий: «смерти» (явно) и «Воскресения» (в меньшей степени) свидетельствует о глубочайших личностных “сдвигах”, изменяющих модус авторской экзистенции от художественно-эстетического к творчески-религиозному. В таком случае в тексте над остатками его художественных элементов начинает господствовать догмат как «сигнализация понятиями того, что не есть понятие, ибо находится выше логического мышления в его отвлеченности; в то же время он есть формула, выраженная в понятиях, логическая транскрипция того, что дано в религиозном опыте»[51].

Религиозный максимализм Гоголя, который можно выразить императивом «быть на кромке жизни», определяет, таким образом, особенности его сотериологии, которая, свою очередь, определяет и его положение в современном ему культурном универсуме. Последний период творчества писателя свидетельствует о том, что и в светской культуре, и в церковной среде Гоголь приобретает статус маргинала. Он так и остался «иным», редко кем понятым, вещающим “с той стороны” пророком. В книге «Духовный путь Гоголя» К. Мочульский писал о нем: «Своим кликушеством, своим юродством, своим «священным безумием» он разбил гармонию классицизма, нарушил эстетическое равновесие, чудом достигнутое Пушкиным, все смешал, спутал, замутил; подхватил русскую литературу и помчал ее к неведомым далям. Непрочным оказался русский «космос»; хаос, скованный пушкинской плеядой, снова воцарился. После надрывного «душевного вопля» Гоголя в русской литературе стали уже невозможны «звуки сладкие и молитвы». От Гоголя все «ночное сознание» нашей словесности: нигилизм Толстого, бездны Достоевского, бунт Розанова»[52]. Влияние, оказанное Гоголем на всю последующую русскую литературу, обусловлено, видимо, и тем, что ему, как никому другому до него, удалось вместить в русское художественное слово великую мысль об экзистенциальном опыте самого писателя. Пафос преображения русской культуры и жизни, смена статуса художника на статус духовного учителя и пророка разрушили эстетический универсум секулярной культуры. Благодаря Гоголю была открыта перспектива маргинала, писателя-пророка, взрывающего своим творчеством общепринятые эстетические, мировоззренческие и даже религиозные стандарты. Его сотериология, как результат соприкосновения с дыханием смерти, была чужда секулярной культуре, которая все увеличивает «культурные завалы» (Л. Карасев), чтобы спрятаться от смерти и создать иллюзию бессмертного существования.