Морально-этические ориентации в становлении социальной коммуникации
Социальная ситуация, в которой разрабатывается современная теория коммуникации, требует новых способов размышления о ней, а также пересмотра и осмысления уже существующих в науке концептов. Доказано, что после преодоления кризиса социальные системы обнаруживают тенденцию самоорганизации в сторону стандартов поведения, систем ценностей и мировоззрений, обусловленных исторически сложившимся менталитетом большинства граждан [1, с. 126–133]. Возможно, именно этим объясняется то, что для сегодняшнего российского философского дискурса является весьма актуальным обращение к наследию крупнейших философов конца ХIХ – начала ХХ в. Н. Бердяева, С. Франка, С. Булгакова, П. Флоренского, Л. Шестова, В. Розанова, в центре внимания которых находились нравственные, эстетические и религиозные вопросы, помогающие человеку реализоваться в качестве личности, найти свое место в жизни, облегчающие ориентацию в сложных социальных условиях. При этом постижение феномена русской философии должно основываться на всем массиве историко-философского знания, глубокой исторической ретроспективе исследования нравственного содержания человеческих отношений, взаимодействий в становлении духовного мира личности и социальных общностей [2].
Необходимо отметить, что философское осмысление коммуникации как общения уходит своими корнями в античную мысль, но впервые рассматривать общение как совокупность многообразных, в том числе противоречивых и антагонистических взаимодействий между людьми в процессах общественной жизни стал И. Канта. Исследуя проблему познания человеком себя и окружающего его мира, философ отмечает, что «обстоятельство, что человек может обладать представлением о своем Я, бесконечно возвышает его над всеми другими существами, живущими на земле. Благодаря этому, он личность, и в силу единства сознания при всех изменениях, которые он может претерпевать, он одна и та же личность, то есть существо, по своему положению и достоинству совершенно отличное от вещей, каковы неразумные животные, с которыми можно обращаться и распоряжаться как угодно» [3, с. 357]. И. Кант также обратил внимание на вопрос о взаимном признании в процессах социального общения, подразумевая мысленные ориентации субъекта на «возможности других». Он даже вводит максиму для класса мыслителей: «Мыслить себя (в общении с людьми) на месте любого другого» [3, с. 293]. Общение в широком смысле является для него одной из категорий чистого рассудка, а его необходимость рассматривается как всеобщий закон природы. Важно отметить, что, по мнению И. Канта, культура общения выявляет прагматические задатки цивилизованности [3, с. 434].
Последователи Канта философы и Ф. В.Й. Шеллинг признавали существование «других Я» в качестве необходимого и даже первичного условия формирования индивидуальности, а представитель объективного идеализма Гегель продолжил традицию изучения понятия «Я» как субъекта, рассматривая его в качестве отправной точки и конечного продукта коммуникации, ее носителя. Но при этом Гегель не признает за индивидом существенной роли в историческом процессе, говоря об «исторической личности» в качестве агента мирового духа. Онтология коммуникативного процесса, рассматриваемого с подобных позиций, представляется как независимая от человека данность, человек является либо адептом мирового духа, либо простым соучастником событий. Рассматривая субстанцию как субъект, как активное творческое и деятельное начало, философ отказывается от представлений о сознании как замкнутого на себе Я и отмечает, что Я формируется во взаимодействии с объективным миром, подчеркивая его раздвоенность и внутреннюю расчлененность личности в результате практической деятельности.
Весь процесс реконструируется с позиций действующего агента-субъекта, в границах индивидуалистических онтологий, а общение рассматривается как непосредственное взаимодействие субъективных сознаний, но тем не менее в этих концепциях уже можно проследить зависимость между формированием собственного индивидуального самосознания и существованием «других». «Кант и немецкий идеализм – великое событие в истории человеческого самосознания и событие освобождающее. Раскрываются пути к освобождению от давящей и порабощающей власти объектного мира. Критическое осознание объективации есть уже освобождение от ее власти, которая всегда означала наивное принятие объектного мира, как извне навязанного. После дела, совершенного Кантом и немецкими идеалистами, нет уже возврата к старой метафизике субстанциального типа, которая искала бытие в объекте» [4, с. 249].
Философское учение, отличное от идеализма, разработал Л. Фейербах, обосновавший антропологический принцип устройства мира. Он считал, что подлинным объектом философии является не только природа, но и человек, тем самым демонстрируя несостоятельность идеализма, который направлен на изучение некого духа без действительности, и материализма, превращающего человека в функцию. Идея диалогичности Я и Ты не получила развития у Л. Фейербаха, но сама постановка проблемы, как удачно заметил К. Ясперс, «является уже половиной открытия, а история осознания бытия сама по себе есть история постановок вопросов» [5].
Развитие феноменологической традиции XX в., идущей от Э. Гуссерля и феноменологов экзистенциального и герменевтического направления, привело к новому уровню развития философской рефлексии коммуникативной проблематики. Отметив, что существует сознание помимо познания, и, создав теорию редукции, которая должна привести к трансцендентальной субъективности, Э. Гуссерль выявил основания для концепций диалога, развитых многими выдающимися философами нашего столетия.
Прозвучавший в начале XX в. вопрос: «Когда же процесс мышления станет выносить присутствие живущего рядом, включать его, иметь его в виду? Когда же диалектика мышления превратится в диалогичность?» [6, с. 116] – нашел широкий отклик среди философов, стремившихся раскрыть специфику человеческого бытия, личности, духа и любви к Богу. Представляется необходимым выделить плодотворность суждения о том, что «русская философия в гораздо большей степени, нежели западноевропейская, является именно мировоззренческой теорией, и что ее суть и основная цель никогда не лежат в области чисто теоретического, беспристрастного познания мира, но всегда – в религиозно-эмоциональном толковании жизни» [7]. Этот факт нашел свое выражение в гуманистическом пафосе российской философии, в стремлении отстаивать культуру и ценность личности и индивидуального творчества во времена бурного развития технически детерминированной цивилизации. Многие представители российской философской мысли критиковали И. Канта за то, что у немецкого мыслителя принцип человеческой личности неоправданно отвлечен и нормативен, он не имеет отношения к живой и неповторимой человеческой индивидуальности. «Кантовская этика закона противополагает себя принципу эвдемонизма, счастья как цели человеческой жизни, но под счастьем и эвдемонизм понимает отвлеченную норму добра и совсем не интересуется счастьем живой неповторимой индивидуальной человеческой личности. В мышлении этики закона есть что-то роковое и безвыходное, от него всегда ускользает конкретное и индивидуальное» [8, с. 93].
одним из первых выделил проблему сообщения (Kommunication) между Я как одну из основных проблем философии. Необходимо отметить, что он также одним из первых разделил понятия сообщение (Kommunication) и приобщение, подчеркнув, что первое – символично, оно предполагает символизацию и знаки, а второе – реалистично, сопровождается проникновением в первореальность. «Все сообщения в жизни государства носят условно-знаковый характер и никакого общения между собой не предполагают. Но Я не довольствуется сообщениями с другими Я в обществе и государстве, в социальных институтах, сообщениями через условные знаки, оно стремится к общению с другим Я, к выходу в подлинное существование» [4, с. 276]. подчеркивает, что отношения Я и Ты требуют обоюдности, они не в объективированном обществе, а в Мы. заметил, что «Западное мировоззрение берет «я» за отправную точку, идеализму соответствует индивидуалистический персонализм. <…> Но возможно также совершенно иное духовное понимание, в котором не «я», а «мы» образует последнюю основу духовной жизни и духовного бытия. «Мы» мыслится не как внешний, лишь позднее образовавшийся синтез, объединение нескольких «я» или «я» и «ты», а как их первичное неразложимое единство, из лона которого изначально произрастает «я» и благодаря которому оно только и возможно» [7, с. 180].
«Ты» рассматривает не просто как «мое достояние, реальность лишь в отношении ко мне, – не есть реальность, находящаяся в моем владении и существующая лишь в пределах моего самобытия, в ее действии на меня. Я не вбираю «ты» в себя, я, напротив, сам вступаю в него, «переношусь» в него, и оно становится «моим» только на тот лад, что я сам сознаю себя принадлежащим ему. Дело идет здесь о сущем трансцендировании к реальности другого как таковой. И поскольку в таком трансцендировании мне открывается реальность другого, этим впервые осуществляется познание изнутри – через сопереживание – его инаковости и единственности; и это познание есть тем самым и признание. Лишь на этом пути, через любовь, мои глаза раскрываются через признающее усмотрение инаковости «другого», «ты» – и «ты» становится для меня «вторым я» [9, с. 375].
По характеру размышлений о нравственно-этической и онтологической проблематики философии близок другой выдающийся русский мыслитель , оказавший огромное влияние на развитие мировой коммуникативистики. Бахтинское понимание «другости» предусматривает «неслиянность-нераздельность» Я и Другого, Я и культуры, которые взаимно проникают в «участных поступках» как уникальных «событиях бытия» и становятся диалогами Я с «Другим», с другими людьми и другими культурами.
Универсальным понятием в его трактовке становится диалог, «пронизывающий всю человеческую речь и все отношения и проявления человеческой жизни, вообще все, что имеет смысл и значение» [10, с. 49]. Диалог для него является условием любого бытия, его наличие свидетельствует о существовании субъекта, понятие диалога дублирует и органично дополняет смысл категории существования, идею коллективного сообщения, он выступает способом познания, являясь объективацией персонального знания, с одной стороны, и способом воссоединения субъектов диалога, с другой. «Только в общении, во взаимоотношении человека с человеком раскрывается «человек в человеке» как для других, так и для себя самого» [10, с. 294].
Совершенно уникальное и очень актуальное для нашего времени звучание получает у тема ответственности. Он приходит к выводу, что сначала важна ответственность, а потом «свобода – как усвоение вменения, когда я считаю, что я причина». приходит к выводу, что у человека нет и «не может быть алиби в бытии». Человек универсально причастен бытию и миру, он не может скрыться от мира или уклониться от бытия, от своего единственного места в мире, у него нет «алиби» от неизбежности бытия. «Единственность наличного бытия – нудительно обязательна. Этот факт моего не-алиби в бытии, лежащего в основе самого конкретного и единственного долженствования поступка, не узнается и не познается мною, а единственным образом признается и утверждается» [11, с. 168]. Разум и сознание – вторичны по отношению к изначальной ответственности. Они лишь выражают меру осознания своей укорененности в мире, а значит – и меру свободы. Чем в большей степени личность интеллектуально развита, чем шире горизонт ее знаний, тем в большей степени она осознает возможные последствия своих действий и поступков. Единство свободы и ответственности является гарантией внутренней связи различных элементов, составляющих личность, причем ответственность неразрывно связана с чувством вины, которую должны понести жизнь и искусство друг за друга. В этом позиция близка жизненно-творческой позиции , выраженной им в простой и глубокой формуле: «Сострадание есть главнейший и, может быть, единственный закон бытия всего человечества» [12, с. 158]. Человеческий поступок не может быть автономным по отношению к культуре, ибо тогда он «ниспадает на степень элементарной биологической и экономической мотивировки» [13, с. 123]. констатирует, что современный человек часто ощущает себя уверенно лишь в сфере стереотипной цивилизации, то есть там, где его как индивидуальности нет, но неуверенно, несвободно и тревожно там, «где он центр исхождения поступка» и где он может совершить то, что кроме него «никем и никогда совершено быть не может» [13, с. 112].
В наши дни, как и во время жизни и творчества (то есть, более чем полвека назад), человек является объектом многочисленных социальных, политических, экономических, масс-культурных и других манипуляций, в результате которых он становится массовым потребителем, массовым зрителем, массовым слушателем, наконец, электоратом, но не является «центром истоков собственных поступков» и уникальным субъектом, настоящей личностью. отвергает как недостойную человека позицию жизни только для себя или одержания бытием, так и позицию противопоставления себя и бесконечного мира.
Нравственная позиция человека ответственного (в понимании ) позволяет выйти за рамки жизни для себя и подняться к жизни «из себя», то есть исходить из своей ответственной «участности» и приобщенности к ценностям человечества, и в то же время быть открытым и причастным ко всему единственно-уникальному в мире, к конкретному, к другому, моему близкому, современнику. В этой связи весьма уместно вспомнить И. Канта, считавшего, что «эгоизму можно противопоставлять только плюрализм, то есть образ мыслей, при котором человек рассматривает себя и ведет себя не как охватывающий в своем Я весь мир, а только как гражданин мира» [3, с. 145].
Библиографический список
1. Биологическая эволюция и природа нравственности // Общественные науки и современность. 2004. № 1.
2. Ю. Социально-философские проблемы коммуникации. Саратов, 2007.
3. Соч.: в 6 т. М., 1965. Т. 6.
4. Я и мир объектов // Бердяев свободного духа. М., 1991.
5. Ясперс К. Всемирная история философии: электронная библиотека по философии. [СПб.], 2000. URL: htpp://filosof. *****
6. Бубер М. Диалог // Два образа веры. М., 1998.
7. С. Русское мировоззрение. СПб., 1996.
8. О назначении человека. М., 1993.
9. Непостижимое // Соч. М., 1990.
10. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1995.
11. Архитектоника поступка // Социологические исследования. 1986. № 2.
12. М. Полн. собр. соч.: в 30 т. М., 1974. Т. 20.
13. М. Эстетика словесного творчества / сост. . М., 1979.
