Онтологические основания феноменологии священного образа 1. «Иконологичность» человека как онтологический принцип иконописания (стр. 2 )

«Зерцало» апостола Павла в синодальном переводе значится как «тусклое стекло», и поиски преподобия связаны как раз с попыткою очистить способность отражать в себе Первообраз от всякого постороннего налета замутняющей икону греховности. «Очищенное зеркало» - человеческая святость, она ближе и понятнее падшему миру, нежели превосходящая всякое разумение святость Бога, как источник всякой святости. Посему мы часто прибегаем за помощью к святым, нашим небесным молитвенникам. Об этом у католического богослова есть поразительные слова: «Всегда считалось естественным рассматривать святого Франциска Ассизского в свете Христа, но мало кто догадался рассмотреть Христа в свете Франциска Ассизского. Может быть «свет» - не самый лучший образ; что ж ту же истину выразит образ зеркала. Святой Франциск - зерцало Христа, как луна - зерцало солнца. Луна гораздо меньше солнца, зато ближе к нам; она не такая яркая, зато видна лучше». 44

Итак, если образ Божий в человеке - это данное ему спасительное зеркало, то о предстоянии иконе можно сказать, что Бог смотрится в человека, Лик взирает на Свой образ. Икона святого не столько видится нами, сколько видит нас. И если мы говорили о том, что преподобие есть динамическая задача сотворчества для человека, то икона как искусство вечное, вневременностью статичное, показывает нам результат деятельности пре-подобления. Лик, по мысли П. Флоренского, есть осуществленное . 45 Мир, служащий «обезьяне Бога» предлагает нам дорогу отнюдь не к лику, но к страшным гримасам «утешающих» и самооправдывающих личин. Здесь мы сталкиваемся с привычкой неразличения двух выражений - личность и индивид: мы одинаково пользуемся и тем и другим, чтобы выразить одно и то же. Однако в определенном смысле индивид и личность имеют противоположное значение; индивид означает известное смешение личности с элементами, принадлежащими природе, тогда как личность, напротив, означает то, что от природы отлично.

По мысли В. Лосского, мы, в настоящем состоянии сами будучи индивидами, воспринимаем личность только через индивид. Но то, что является для нас самым дорогим в человеке, то, что делает его «им самим» - неопределимо, потому что в его природе нет ничего такого, что относилось бы собственно к личности, всегда единственной, несравнимой и бесподобной. 46 Если же мы не знаем (не верим), что есть богообразная личность в человеке - то у нас нет и ясного критерия для определения того, человек ли встретился нам. Точнее, у нас нет никакой возможности отказать ему в праве считаться человеком. Сам произвол жесткого определения личности, чем бы он ни оправдывался - анекдотичен и жесток, как платоновский ощипанный петух «с плоскими ногтями». По справедливому замечанию диакона Андрея Кураева, все природные дефиниции человека, упускающие из вида апофатический мотив христианского персонализма, неизбежно носят сегрегационный характер. Жестко устанавливая определение личности, то есть человека - они именно определяют, кто есть человек, а кто уже (или еще) - нет. 47 Здесь и «политическая корректность», непримиримая к «некорректным» и разные «суммы антропологий», презирающие тех, кто не смог ценой отречения от всего святого купить билет на новоявленные «пароходы современности».

Со-образность есть отмечающая природу Божественная печать, которая создает личное отношение к Богу, отношение для каждого человеческого существа уникальное. И здесь коренится та трудно усвояемая заповедь любви к врагу, которая отличает преподобного от варвара, ибо и последний любит ближнего. Получив дар свободы, мы оказываемся перед выбором между произволом самоопределения личной свободы и свободным отказом от собственной своей воли, точнее - согласованием ее с волей Божественной. Природа есть содержание личности, личность есть существование природы. Природа хочет и действует, личность - выбирает; она принимает или отвергает то, что хочет природа. Но по мысли святого Максима Исповедника, сама эта «свобода выбора» уже есть несовершенство, ограничение истинной свободы, ибо совершенная природа не нуждается в выборе, ибо она знает добро естественным образом; ее свобода обоснована этим знанием. 48 Или: сам вопрос о возможности свободы доказывает наличие свободы, так же как и показывает ограниченность свободы вопрошающего.

Человеческая личность не может достичь полноты, к которой она призвана, не может стать совершенным образом Божиим, если она ПРИСВАИВАЕТ себе часть природы, считает ее своим личным достоянием. С одной стороны, по мысли святого Иоанна Дамаскина, сущность, то есть природа, не имеет самостоятельного бытия, но усматривается в личностях. С другой, природа эта тварна, она дана человеку Богом, и потому бытие людей, их сущность не может не определяться их личной свободой, ибо образ Божий достигает своего совершенства только тогда, когда человеческая природа становится подобной природе Божией. Поэтому личность, утверждающая себя как индивид и заключающая себя в пределах своей частной природы, не может в полноте себя осуществлять - она оскудевает. Но, отказываясь от своего содержимого, свободно отдавая его, переставая существовать для самой себя, личность полностью выражает себя в единой природе всех, ипостазирует свою жизнь как любовь, как свободу по отношению к ограниченности тварной природы и какой бы то ни было необходимости - по образу существования нетварного Бога. Реализовать свою жизнь согласно модусу Божественного бытия - значит свободно отказаться от собственной своей воли и в этом - основной принцип аскезы и творчества.

Да, слияние сущности с сущностью невозможно, полное сущностное понимание человека человеком невозможно. Но прорыв, выход (exodos) из своей самости, по мысли святого Григория Паламы, возможен в творчестве, устремленном к познанию. Творческое познание всегда богостремительно, оно не может удовлетвориться дурной бесконечностью относительных истин, ему нужен абсолют.

Лествица логосного восхождения ведет к Богу. Втиснутому в рамки физических, биологических и др. законов, человеку, пожалуй, легче остановиться на волне инерции, чем попытаться осуществить прорыв в инобытие. Творчество для человека - это кеносис, самоистощание, это жертва, восхождение на Голгофу. (Этим термином - kenosis - св. отцы обычно описуют Боговоплощение, принятие Христом «рабьего зрака»). Здесь, в творческом порыве, необходима sinergia синергия, взаимодействие Божественной благодати и свободной воли человека. Призванный Богом к творчеству, человек не в состоянии самостоятельно, без помощи Божией, совершить творческий подвиг, имеющий космическое значение. Состояние творческого экстаза есть состояние обожения, и в этом состоянии творит уже не человек, а богочеловек. 49

И, конечно, в Церкви, где появляется такой опыт видения человека, такая «открытая» антропология, осмысленная Преданием, должно было появиться и новое живописное искусство, согласное с эти опытом - иконопись.

Несмотря на то, что искусство это было для христиан совершенно естественно, догмат о иконопочитании складывался, как, впрочем, и иные догматы, как ответы-отсечения на появляющиеся ереси и заблуждения. В основании иконного богословия лежат догмат шестисот тридцати святых отцов Четвертого Вселенского Собора, Халкидонского и догмат трехсот шестидесяти семи святых отцов Седьмого Вселенского Собора, Никейского. Халкидонский догмат утверждает в Господе нашем Иисусе Христе два естества, познаваемые не слитно, неизменно, нераздельно, неразлучно, предполагая, прежде всего, ясное различие между природой, с одной стороны, и личностью, ипостасью с другой. Этим он не только отсекал христологические ереси, но и ответствовал иконоборчеству, которое появилось, по-видимому, вместе с появлением икон.

Иконоборцы спрашивали, как можно изображать две природы Спасителя. Но православные никогда и не имели в виду изображать ни Божественную природу Спасителя, ни Его человеческую природу. ИКОНА ИЗОБРАЖАЕТ НЕ ПРИРОДУ, А Л И Ч Н О С Т Ь, - разъясняет преподобный Феодор Студит, - изображая Спасителя, мы не изображаем ни Его Божество, ни Его человечества, но Его ИПОСТАСЬ, непостижимо соединяющую в Себе эти две природы «неслиянно и нераздельно», по выражению Халкидонского догмата. Если воля и действие свойственны каждой природе Иисуса Христа, так что в нем две воли и два действия соответствуют Его двум природам, то Его образ свойственен не той или иной Его природе, а Его Личности, Ипостаси. Икона является не образом Божественной природы, а образом воплотившегося второго Лица Святой Троицы, передает черты Сына Божия, явившегося во плоти, ставшего видимым, и, следовательно изобразимым человеческими средствами. Если для иконоборцев существовало только два соотношения между предметами: их тождество и различие, то для православных, при различии природы или сущности, между ними существует известная связь и два предмета могут быть одновременно и тождественными и различными: Лица Святой троицы отличны друг от друга, но единосущны, то есть единоприродны. В иконе же наоборот - разница в природе и тождественность в личности.50 Этот персоналистический пафос иконописи отражает и догмат Седьмого Вселенского Собора, ставящий икону наравне с евангельской проповедью: «Храним не нововводно все, писанием, или без писания установленные для нас церковные предания, от них же едино есть иконного живописания изображение, яко повествованию евангельския проповеди согласующее, и служащее нам ко уверению истинного, а не воображаемого воплощения Бога Слова, и к подобной пользе». Христос пришел основать Царство, а не школу; вся доктрина - это общение с Ним. Евангелие раскрывает себя как Весть о Христе, оно несет ВЕСТЬ О ЛИЧНОСТИ, а не о концепции. Подобно же и икона приобщает к ЛИЧНОСТИ, и это приобщение есть плод человеческого волеизъявления в вере. Икона, есть осуществленное воление христианина, его духовное общение с представленной на иконе Личностью. 51 (Некоторые положения этого параграфа, затронутые вкратце, будут рассмотрены более подробно ниже, в связи с разными аспектами иконописания)

§ 2 Динамическое единство образа и имени в феномене иконы.

("3") Бог есть одновременно одна Природа и три Ипостаси; человек есть одновременно одна природа и множество ипостасей; Бог единосущен и триипостасен; человек единосущен и многоипостасен. Но при многоипостасности изображаемых святых, арсенал символов и приемов, которыми пользуется иконописец, крайне ограничен, и не посвященный в эту тему поразится, узнав, что существует всего четыре варианта ликов, а не бесконечное разнообразие характеров, и каждый тип строится по определенной. строгой схеме. Так, четыре типа ликов могут явиться только в трех поворотах: фас, три четверти и, редко, в профиль. Но поразительным окажется открытие того, что уши, очи, уста, нос абсолютно на всех изображениях окажутся совершенно одинаковыми по форме и пропорциям; при этом нос равен лбу, высоте волос, расстоянию от носа до бороды; а глаза устам, ширине разлета ноздрей. В классической иконе существует только два вида усов, рисунок ног тоже исчерпывается двумя вариантами, а руки представляют всего десяток позиций. Все людское многообразие в изографии систематизировано в несколько ликов (видов) святости с характерными, общими, почти отсутствующими индивидуальными признаками: лик святителей, лик преподобных, мучеников, бессребреников, апостолов и равноапостольных, воинов, благоверных князей, царей, юродивых и пророков. 52

Певец «коснения русского искусства» Федор Буслаев особым вниманием в рассуждении этого искусства отмечал «неразрешимое противоречие между задачей иконописи воспроизводить портреты священных личностей по существу, по образу и подобию и между полным забвением иконописцами действительности.» Не без сарказма он писал: «Имея своим назначением воспроизводить лики святых, апостолов, пророков, мучеников по их существу, согласно действительности, то есть каковы они были при жизни, это искусство вместе с тем как бы боялось действительности, не находя необходимым брать у нее уроки в правильном начертании рук и ног, в естественной постановке фигур и их движениях, соответствующих законам природы и душевному расположению... Портрет по смерти угодника. Такой портрет, составленный по соображениям с общими очертаниями и характером угодника ставился на его гробнице. То есть действительность должна была перейти в вечность, вместе с жизненностью должна была утратить Все индивидуальные подробности портрета, они должны были скрыться от глаз иконописца под завесою смерти, чтобы стать предметом его, так сказать, портретного изображения». 53

Мы поможем разрешить буслаевское «неразрешимое противоречие», тем паче, что и он ощутил переход действительности в вечность.

Итак, православное омусианство, философия единосущия (консубстанциональности) утверждает, что онтологически все существа связаны внутренне. Повторим: человек есть одновременно одна природа и множество ипостасей. Поэтому, даже выражение «многие люди», по мысли св. Григория Нисского, собственно неправильно, потому что природа людей одна; употреблять это выражение нехорошо, как и такое «многие человеческие природы». Говорить «многие лица» можно, потому что между одинаковыми по природе людьми разум усматривает свойственные каждому из них характеристические различия (рассмотренные выше различия между личностью и индивидуальностью).

Ему вторит и св. Иоанн Дамаскин: «О лицах говорят, что они различаются по числу, а не по естеству... ибо лицо определяют как сущность вместе со случайными особенностями; так что лицо имеет то, что есть общее, вместе с тем, что есть особенного, так же и самостоятельное бытие; сущность же не существует самостоятельно, но созерцается в лицах». 54

Случайные особенности, которые имеет в виду св. Иоанн, это особенности индивидуальные по тварной искаженностью грехом. Но что же то общее, что объединяет все человеческие лица? Лицо Создателя. Лицо Христа. Спаситель явил собой совершенного человека, показал истинный образ человечности. По мысли Сергия Булгакова, Тело Христово есть АБСОЛЮТНОЕ (в смысле совершенства) человеческое тело. Но всякое совершенство трудноизобразимо для человеческого искусства, которое располагает лишь относительными средствами, так сказать, светотени и для передачи индивидуальной формы пользуется деформацией. Ибо индивидуальность в нашем грешном мире непременно есть и деформация, относительность, некое уродство, дефективность в одном отношении и чрезмерность в другом, диссонанс, ждущий разрешения. Помощью гармонии диссонансов индивидуальное тело только и становится изобразимо. Но тело Спасителя, в этом смысле, не индивидуально, потому что оно все индивидуально или сверхиндивидуально, или абсолютно индивидуально. Как все индивидуальность. Лик Христов, хотя и не равняется никакой отдельной индивидуальности, однако, все их в Себе содержит, или, наоборот, в каждом человеческом лице, в силу человечности его, имеется причастность к человеческому Лику Христову, почему и можно сказать, что, в сущности, весь человеческий род в человечности своей имеет один лик, все лик Христов. Этим и открывается возможность человеческого изображения Христа, хотя оно и остается заведомо неадекватно. 55

Человек христианской культуры призван хранить в себе образ Божий: «Прославляйте Бога в телах ваших и душах ваших, «которые суть Божии» (1 Кор. 6, 20), и дана возможность этого хранения: «Пребудьте во Мне и Я в вас. Как ветвь не может приносить сама собою, если не будете на лозе, так и вы, если не будете во Мне. Я есмь Лоза, а вы ветви; кто пребывает во Мне, и Я в нем, тот 3 приносит много плода; ибо без Меня не можете делать ничего». (Ин. 15, 4-5)

И если каждое наше лицо есть прикровенный отблеск все-лица Христова, то сколь блистательно сияет Лик Его сквозь лики святых Его, которые ветви Лозы Его.

Как следствия преизбыточно предсуществуют в причинах, все многообразие лиц человеческих предсуществовало в Лике Рожденного прежде всех век, и после спасительного Распятия Лик Его остается в нас, по выражению св. Дионисия Ареопагита как «образотворный образ в безобразном как начало образности, и безобразность в образном, как превосходящая всякий образ.» 56

Спасительность в присутствии Лика Христова в наших лицах» Естество наше воскресло из мертвых и вознеслось, и село одесную Отца, не поколику восстали из мертвых все лица людей и сели одесную Отца, но поколику со всем естеством нашим СЛУЧИЛОСЬ ЭТО В ЛИЦЕ ХРИСТА», - пишет св. Иоанн Дамаскин, «Слова «Боже мой! Боже мой! Для чего Ты Меня оставил?» (Матф. 27,46) Он сказал, так как имел наше лицо Своим собственным. Ибо не Бог-Отец Его не был бы поставляем вместе с нами, если бы именно, при помощи тонких представлений ума, не было бы разделено видимое от того, что воспринимается умом, «в ни Он, с другой стороны, никогда не был оставлен Своим Божеством, но мы были покинутые и пренебреженные; так что Он молился об этом, усвояя Себе наше лицо».57

Св. Василий Великий говорил, что христианство это уподобление Богу в той мере, в которой это возможно для природы человеческой. Процесс обожения, духовного преображения человека Христоцентричен, так как основан на уподоблении Христу. Даже следование примеру любого святого замыкается не на нем, а ведет прежде всего ко Христу. «Подражайте мне, как я Христу», писал апостол Павел. Так и любая икона изначально Христоцентрична, кто бы на ней не был изображен.

Икона, изображая лица разных святых, показывает на единую сущность святости, но достигнутую в разных ипостасях. Сами эти ипостаси являют собой совершенные способы достижения святости, вся сущность которых направлена на отсечение своей воли во вверении себя в волю Божью, ипостаси, каждое видимое созерцание которых являет сверх-ипостасное проявление благодати. Поэтому именно иконы святых часто сопровождаются клеймами маленькими изображениями из жития святого, обычно расположенными каймою вдоль ковчежца иконы. Ведь лик святого, изображая личность его, изображает и общую идею святости: но вот именно клейма из жития его призваны показать ипостасное (и потому уникальное) воцарение святости, живой способ и методику для взыскующих блага, ипостасное создание для храмины Духа. Христоцентризм как общая идея святости делает ненужным излишнее многообразие иконных ликов, но ипостасная уникальность духовного опыта находит иконе каждого святого особое место в иконостасе и системе фресок храма. Иконостас как «эпифания» святых, «облако свидетелей», как тело Христово, как соборная личность во Христе всегда был априори строго типологичным, каждой составляющей его личности святого отведено особое место.

Экклезиологический аспект иконописи вводит в систему иконостаса и образы ветхозаветных праведников, которые, по мнению архиепископа Анатолия (Мартыновского),58 предызображали своими добродетелями лицо Христово. Тема Премудрости из книг Соломоновых Притч преломляется в иконографии образом Софии Премудрости Божией: «Премудрость созда себе дом» (Притч. 9,1), и зачастую этот неканонический образ связывается с иконографией Богородицы. Тем не менее, богородичные иконы христологичны по определению, так как через рождение Христа Мария становится Богородицей, Богоматерью: тварь вмещает Творца. Св. Григорий Палама пишет «Девственная мать и есть граница между тварной природой и нетварной».59 Именно Христоцентризм иконы не позволяет перейти этот рубеж: София в иконографии не смешивается с Богородицей, так как отождествляется Логосу (Христу).

Нужно отметить, что в народном сознании, склонном к фольклоризации Православия, нередко смещались акценты и утрачивался Христоцентризм, присущий евангельскому Откровению. Многие, например Симон Ушаков и его «школа», всячески старались приблизить иконописные лики к облику живого человеческого лица. Защитники этой манеры стояли на позициях историзма, ссылаясь на легенду о происхождении как первой иконы Нерукотворного Спаса, который, по их мнению, был точной копией внешнего облика Спасителя, а, следовательно, выглядел «живоподобно». Но «живоподобие» не учитывало вне-историчности все-Лика Христова, которую ощущал даже упомянутый выше Ф. Буслаев. Защищая индивидуальность, они защищали уродливость, отклоненность индивидуальности-во-времени от личностной святости-в-вечности, и тем самым искажали сам смысл иконности. Икона связана со своим прототипом не в силу тождества с ним, что было бы абсурдным; икона связана со своим первообразом тем, что ОНА ИЗОБРАЖАЕТ ЕГО ЛИЧНОСТЬ И НОСИТ ЕГО ИМЯ. Именно это и делает возможным общение с изображенным на ней лицом, познание его. Именно благодаря этой связи «честь, воздаваемая образу, восходит к первообразу», говорят Отцы Седьмого вселенского Собора, цитируя слова св. Василия Великого («О Св. Духе гл. 18). 60

«Как портрета какого-либо знаменитого лица, например, Государя, ни один самый необразованный христианин не почтет за самое то лицо, которое представлен на портрете,- пишет арх. Анатолий (Мартыновский), - так не сочтет он иконы за тот самый предмет, который на ней изображен». 61

Поэтому «живоподобие» это искаженное идолопоклонство, мы же почитаем икону, делая ее таковой молитвою, то есть призыванием имени, изображенной на иконе святой личности, чем возводим обращение это к первообразу. Образ Христа всегда стоял перед искусством, но не понятый Христоцентризм человеческого лица ведет к ужасам индивидуалистических личин индивидуалистического искусства, даже в лучших его образцах. Здесь вспоминается реплика Василия Розанова о картине «Явление Христа народу»: «Что за поразительность в знаменитой картине, которая рисуется целую жизнь и которую вся Россия ждет увидеть, нарисовать главное лицо, до известной степени единственное Лицо (ибо на кого же в присутствии Иисуса смотреть!) так, что... ничего не видно». 62

Для попытки понять значительность имени в иконописании можно взять выдержку из «Слова на день Антиохийского епископа и мученика Мелетия св. Иоанна Златоустаго: «...И самое дело, которое совершалось, было наставлением в благочестии; ибо постоянно вынуждаемые помнить о том имени и держать того святого в своей душе, имя его имели средством, изгоняющим всякую неразумную страсть и помысл. И этот обычай так усилился, что на всех местах: и на улице, и на площади, и на полях со всех сторон все звучало этим именем. Не к одному только имени вы сильно почувствовали столь великую любовь, но и к самому изображению тела. Поэтому, что сделали вы вследствие имени, это сделали и по поводу его изображения... так, что не только можно слушать о том святом имени, но и всюду видеть изображение его тела и иметь некое двоякое утешение в его отсутствие». 63

Итак, икона двояко утешает предстоящего ей. И действительно, для древнееврейского мышления тайна личности выражалась в имени, для древнегреческого - в лице (prosopon). Икона совместила их вкупе. «Божественная благодать, - поясняет св. Иоанн Дамаскин,- сообщается состоящим из вещества предметам, так как они носят имена тех, кто на них изображается». 64 Икона связана с первообразом тем, что носит его имя. Конечно, изобразимо только то, что проявлено вовне. В греческом языке именно этот смысл и имело слово «просопон» - зримое. «Просопон» («проглядывающее») это не столько человек сам по себе, не столько «ипостась» как глубинная личностная сокровенность моего бытия, сколько моя проявленность по отношению к другим. «Просопон» - это то, что другие видят во мне, и имя - это и есть «посопон»: то, что соотносительно обращено к другому. Икона связана с первообразом моим соотнесением. Именно мое произношение имени в обращении к иконе делает изображение образом; вне моей молитвы она не связана с первообразом. Другое дело, что эта связь может быть устанавливаема не по моей инициативе - когда икона используется Первообразом для обращения ко мне. Это чудотворения от икон: Бог окликает меня через Свой образ. 65

Диалог с иконой происходит на уровне призывания имени (в молитве). Это синергетические отношения, когда призывание имени как знака святости становится призыванием во мне самом того, что суть имя. Называние имени становится процессом познания, подобно тому, как познавал вселенную Адам, давая по повелению Божию имена всякой твари. О том, что слова «имя» и «знамя» одного происхождения и одной этимологической структуры, - отмечал : «В основе слова ИМЯ лежит корень, обозначающий понятие познания, апперцепцинирования объекта (личности) и потому обособления его от других объектов путем отмены его, наложения особого знака, знамения». 66 Значит, творя молитву, призывая имя, я настолько познаю Бога, насколько сам Им познан в своей жизни-в-имени. Имя - это особый уровень проглядывания, проявленности тайны и глубины личности через внешне видимый индивид. В иконе же образ святого, как мы видели ранее, очищен ото всего индивидуально искажающего, здесь вся уникальность личностного богообщения сосредоточена в имени. Что, кстати сказать, породило в свое время соблазн идеологии «имябожничества»; но формулы «Имя Бога есть сам Бог» и «иконостас есть сами святые» при всей их прелестности, были рождены из глубочайшего слияния человека и молитвы в монашеской практике делания «Иисусовой» и радостного поклонения чудотворным иконам. Именно священнику Павлу Флоренскому, одному из критиков «имябожнического» тождества предмета и изображения, принадлежит глубочайшее исследование о метафизике имени. Для него имя - это тончайшая плоть, посредством которой объявляется духовная сущность; имя - формула личности, ключ к складу и строению личного облика, некоторое iniversale, весьма конкретное, весьма близкое к этости, haecceitas человека, хотя с этостью и не тождественное. Как некоторая идеальная конкретность, имя не может быть определено, описано или рассказано - помощью перечисления отдельных признаков, отдельных черт. Порознь взятые такие признаки - черты, как бы их ни накоплять, не способны передать главного в имени - его структуры, строения его как целого, его как формы, - короче, - его самого. Имя постигается только через себя самого. Как сложные радикалы в химии, имена служат ядром личности и самой сути ее; но как эти радикалы, они не могут быть извлечены из сложного состава личности, показаны сами по себе. Собственное имя, как внутренний концентр прочих имен, выразим одним словом, и охватывает полный круг энергий личности. 67

Применительно к иконописи, можно заметить, что все ее пространство служит проявлению духовной сущности и, следовательно, именуя ее, может быть толкуемо как ее имя, но в собственном смысле только имя предельно прилегает к сущности в качестве ее перво-обнаружения (просопон) или первоявления, и поэтому оно преимущественно именует сущность в полноте ее энергий. Поэтому всякий портрет нуждается в именовании. Портрет безымянный, даже при величайшем портретном «сходстве», (которое, конечно, относится лишь к одному определенному моменту жизни и улетучивается от времени в силу изменчивости ее), еще не имеет в себе последней закрепляющей точки, которая, по мысли С. Булгакова, дается именем: лишь оно довершает, удостоверяет, а потому и само входит в качестве изобразительного средства в изображение. Именование соотносит образ с оригиналом, икону с первообразом, оно присоединяет данную икону к многоиконному духу (подобным образом и самое имя дается его носителю, который до этого наименования был многоимянен или безымянен). В имени выражается самая индивидуальность, - дух, живущий и раскрывающийся как субъект своих состояний во всех них присутствующий и ни с каким из них не отождествляющийся, ибо ими не исчерпывающийся. Имя есть в этом смысле иероглиф личности, ознаменование невидимого в видимом, а икона есть, в известном смысле, иероглиф одного из состояний этой личности, ее самооткровений. Именование же иконы означает ее включение в число явлений духа, которых может быть неопределенное множество. Поэтому одно и то же имя дается различным и многим портретам одного и того же лица, причем все они нанизываются на него, как на нитку, или же связуются им как бы в общей кинематографической ленте. 68

("4") Благодатное соотношение в иконе образа и имени глубоко раскрывается в чине ОСВЯЩЕНИЯ иконы. Икона, хотя она и пишется отдельным художником, собственно принадлежит Церкви, и принадлежность эта раскрывается с новой стороны в освящении иконы, то есть в священнодействии, которым устанавливается связь между образом и первообразом, изображаемым и изображением. Ведь почитание святых икон основывается не только на самом содержании изображаемых лиц или событий, но и на вере в благодатное присутствие, которое как раз подается силою этого священнодействия. Через освящение в иконе Христа происходит таинственная встреча молящегося с Христом. И это же имеет силу и относительно иконы Богоматери и святых, которые в своих иконах как бы продолжают свою жизнь на земле в своих явлениях (аналогичный смысл имеет и почитание святых мощей). Вот как это поясняет преп. Феодор Студит: «Оно (Божество) присутствует также в изображении креста и других божественных предметов, но не по единству природы, так как эти предметы не плоть божественная, но по относительному их к Божеству причастию, так как и они участвуют в благодати и чести». А св. Иоанн Дамаскин добавляет к этому: «Икона освящается именем Божьим и именами друзей Божьих, то есть святых, и по этой причине осеняются благодатию Божественного Духа». 69 0 том же толкуют и иные св. Отцы Трулльского Собора в 82 правиле: «Мы, делая икону, плоть Господа исповедуем обоготворенною и икону принимаем не за что-либо другое, как за икону, представляющую подобие первообраза, потому что икона получает и само имя Господа», через это только он и находится в общении с Ним: по тому же самому она досточтима и свята». 70

Интересно, что раньше чина освящения икон не было, икона освящалась написанием имени: икона освящается (в точном смысле слова) именем - то есть индивидуальностью того, кто на ней изображен. Отцы Седьмого Вселенского Собора: «Над многими из таких предметов, которые мы называем святыми, не читается священной молитвы, потому что они по самому имени полны святости и благодати». 71

Итак, именно молитва молящегося - призывание имени - устанавливает в иконе тождество образа и первообраза. Поэтому канон предусматривает два обязательных условия при создании иконы («двоякое утешение» св. Иоанна Златоустого): УЗНАВАЕМЫЙ ЛИК И ИМЯ. Именование делает доску иконой. «По природе иное - Христос и Его изображение, хотя по нераздельному их именованию они - одно и то же»- преп. Феодор Студит («Первое опровержение иконоборцев»)

Что же касательно богопознания через имя, то стоит вспомнить, что все слова Христа вторичны, ибо Он Сам есть Слово. «Я открыл имя Твое человекам» (Ин.17,6) Он Сам и есть Имя, то есть - возможность призывать Бога. Открытие имени есть его толкование. По мысли диакона А. Кураева, Христос и оказывается единственным экзегетом: «Сын, Он явил» (exegesato) (Ин. 1, 18). И значит экзегеза Отца без познания Сына - как Сына и как Слова - невозможна. 72 Или по иному у Дионисия Ареопагита: «Значение любого, даже незначительного Божественного Имени, которое мы попытались бы раскрыть, должно ОТНОСИТЬСЯ ко всей полноте Божества». 73

Икона, как вечный Зов, призыв, поворачивает нас к диалогу. И вот как мы, пытаясь привести в чувство человека, упавшего без сознания, призываем, как нечто самое главное, в нем его имя; так и икона вопрошает нас по имени, как о чем-то главном, основательном в нас. Глубинный опыт самостояния личности - жизнь в имени. Первое и, значит, существенное самопроявление Я есть Имя. В имени и именем Я ставит впервые себя объективно перед самим собою, а, следовательно, - этою своею тончайшею плотью делается доступным окружающим. До имени человек не есть еще человек, ни для себя, ни для других, не есть субъект личных отношений, следовательно, не есть член общества, а лишь возможность человека, обещание такового, зародыш. Аскетическая практика и духовная культура, притом весьма различных религий, как известно, запрещает произносить слово Я. Отчетливость и незатуманенность духовной жизни требует усиленного самообъективирования (жизнь-в-имени) и понуждения себя к выходу из субъективности. Напротив, хорошо известно злоупотребление этой частью речи, когда предаются мечтательности, когда не умеют или не хотят держать над собою Контроль.74

Вообще, присвоение (как акт гордыни твари) может происходить только в место-именном аспекте: но при этом присваивающий теряет самого себя, ту субстанциональную самообъективированность, вокруг которой объединена совокупность его Я, т. е. присваивать может безвидная потенция Я не предицируемая именем. Конкретность, объективность имени переходит в сокровенную субъективность вместо-имения, невысказываемость и даже несознаваемость, а тогда «что толку тебе, если и весь мир приобретешь, а душу свою потеряешь?»

Ребенок до 3-х лет еще не употребляет слово Я, а говорит о себе в третьем лице и называет себя по имени. Приблизительно к концу этого периода возникает в детской речи местоимение Я - первый: прорыв первородного греха. Напротив, на высотах духовного подвига человек снова становится «как дитя»; и, входя в Царствие Небесное, он снова утрачивает местоимение первого лица и говорит о себе в третьем, либо называя по имени, - как, например, преп. Серафим всегда говорил о себе «убогий Серафим», либо вообще оставлял в неясности о ком идет речь: «некто видел», «некий муж слышал»... В области духовной Я есть признак прелести, имя же - критической чистоты. 75

Мы уже говорили о распаде изначальной человеческой цельности на уровне образа Божия; то же расстройство личности происходит и при утрате имени, когда Я начинает предицироваться случайными отдельными состояниями, соревнующимися между собою за присвоение себе основной функции имени.

По мысли , Я трансцендентно, сокрыто не только от других, но и от себя самого в собственной своей глубине. Является же оно или являет себя - как ТЫ и как Он. Как ТЫ оно являет себя лицом, а как Он - вещью. Через имя свое Я обнаруживает себя как ТЫ, а потому сознает себя: через число Я становится ОН, и потому оценивает себя. Духовное строение сказуется о подлежащем Я - именем, а реальность Я высказывается его числом. 76

Имея в виду подобную глубину имени, тем паче осознаваемую древнееврейским сознанием как тайну личности, становится понятно, что Имя Бога и было иконой Ветхого Завета: «Я дал его (Завет) ему (Левию) для страха, чтобы он боялся Меня и благоговел пред Именем Моим." (Малах. 2, 5). Или как это поясняет св. Иоанн Дамаскин: «И во время Ветхого Завета, конечно, не воздвигали храмов в честь имени людей Израиль, не праздновалась память человека, ибо природа людей была еще под проклятием, и смерть была приговором, почему и была оплакиваема». 77

С нами же, познавшими Боговоплощение, линиями и красками говорят иконы, красками написанное Имя Божие. Не в иконописном своде существуют десятки подобных изображений святых, менее известных, которых можно выделить из одного ряда только по наименованию. Именем здесь выражается ТИП личности, онтологическая форма ее, которая определяет ее духовное и душевное строение. В свете христоцентризма иконы, подчеркнем, что икона - не портрет святого еще и потому, что она демонстрирует достигнутую святость в рамках имени связующего икону с первообразом, имени как определенном типе личности. И так как святость затрагивает всю психофизиологию человека, то икона именно видом преображенной плоти, образом ее показывает личность святого как сияние имени его.