Онтологические основания феноменологии священного образа 1. «Иконологичность» человека как онтологический принцип иконописания (стр. 1 )

Глава 1

Онтологические основания феноменологии священного образа.

В этой главе рассматриваются онтологические основы образности иконописания, анализируются такие термины как «образ», «имя», «христоцентризм», «подписание иконы», «нерукотворность иконы». Исследуются динамическое единство образа и имени в феномене иконы, а также особенности иконописного творчества.

§ 1 «Иконологичность» человека как онтологический принцип иконописания

Для того, чтобы говорить о возможности и смысле иконописания, необходимо прояснить понятие образности, иконности человека. Современный человек готов искать себе подобных среди обезьян, прятаться от факта своего происхождения постоянным отодвиганием временных рамок на многие миллионы лет, вплоть до бесконечности, лишь бы спрятаться, подобно Адаму под кустом (Быт.3:8), от любящего взгляда Творца, от осознания своей тварности и, следовательно, несамодостаточности.

Антропология коренится в онтологии. Человек «антропос»,- говорит святой Анастасий Синаит, - называется «человеком» не от сущностного своего качества, но потому что он, устремляя взгляд свой вверх и именуемый «вверхсмотрящим», единственный из всех живых существ, глядящих в землю, возводит очи горе. Поэтому, по причине своего «вверхглядящего» действия, он и называется «человеком».1 «Антропос» - «глядящий вверх, на звезды». Христианская Церковь следует креационному императиву, заданному Моисеевой Книгой Бытия. Моисей-в-Духе пишет историю Творения «задним числом», в уже падшем мире: акт Творения задает принципиально «открытую» антропологию, по которой человек без Бога «ничесоже творить не может». Поэтому космология и антропология Церкви характерно динамичны, что исключает всякую противопоставленность понятий природы и благодати: они взаимно друг в друга проникают, одна в другой существуют.2

Христос Яннарас, современный греческий богослов пишет: «Нас не может удовлетворять описательная антропология, для основания которой достаточно данных современных гуманитарных наук; мы испытываем потребность в объяснении самого факта существования человека и в освящении тех граней нашего бытия, что не могут быть сведены к какой бы то ни было «объективной» интерпретации».3 Религиозно построенная антропология не может искать цель человеческого существования в земном его бытии. Религия не может ограничиваться временными пределами и, в силу своей абсолютности, она старается связать назначение человеческой жизни с его Божественной Первопричиной и конечной Целью. Итак, говоря о творении человека, речь идет не просто об очередной разновидности живых существ, населяющих землю, но о таком существе, которое Бог отличает от всей прочей твари как СВОЙ ОБРАЗ в мире - то есть СВОЕ ЯВЛЕНИЕ, Свое непосредственное отображение: «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божьему сотворил его» (Быт.1,27) (здесь греческим словом eikona (образ, икона) переводчики Септуагинты передают еврейский термин tselen, обозначающий буквально: явление, представительство, замена, равнозначность).

Человек творится по образу Божьему - Бог вдыхает в него душу живую. С незапамятных времен для евреев и вообще для семитских народов дуновение в лицо другого человека имело глубокий символический смысл. Это означает, что я передаю другому свое дыхание, то есть нечто в высшей степени внутреннее, интимное - мое самосознание, мой дух. Поэтому, когда в Библии говорится о том, что Бог «вдунул» вылепленному из праха земного человеку Свое собственное дыхание (Быт.2,7), таким образом утверждается придание человеку определенных признаков, свойственных Самому Божественному бытию. На библейском языке результат этой передачи выражается в том, что человек становится «душою живою». Вот как пишет об этом святой Иоанн Дамаскин: «Бог Своими руками творит человека из видимой и невидимой природы как по Своему образу (eikon), так и по подобию (omoiusios): тело образовав из земли, душу же, одаренную разумом и умом, дав ему посредством Своего вдуновения, что именно, конечно, мы и называем божественным образом; ибо выражение «по образу» означает разумное и одаренное свободною волею; выражение же «по подобию» обозначает подобие через добродетель, насколько это возможно для человека».4

Здесь нужно отметить, что Православие никогда не видело в человеке некоего бога, отягченного телесной природой или некое смешение Бога и животного. Человек - существо, призванное достигать единения с Богом, становиться богом по благодати. Смешанная с «небесным Духом» душа вспомоществуется чем-то более высоким, чем она сама. Именно наличие в ней божественной силы «Божия дыхания» и заставляет именовать ее «частицей Божества». Дух человека тесно связан с благодатью и ею произведен. Итак, сотворение по образу и подобию Божию предполагает сопричастность Божественному существу, приобщенность Богу, а это значит, что оно предполагает благодать. 5 В традиции понимания божественной сообразности человека сложились два метода: метод психологических аналогий (блаженный Августин, преподобный Симеон Новый Богослов и др.) - то есть составить понятие о Боге, исходя из нашей сообразности Богу; и метод богословский, применимый к антропологии (например, святой Григорий Нисский) - исходя из того, что откровение говорит нам о Боге, найти в человеке то, что соответствует в нем образу Божию. Примером первого метода - познания Бога, исходя из сотворенного по Его образу человека - могут послужить слова преподобного Симеона Нового Богослова: «Бог, создавший всяческая, Он же создал и нас, персть взяв от земли, и даровал нам ум, слово и душу мысленную, сотворил нас по образу и подобию Своему, отгнал от нас тьму неведения. И благоволил показать нам, хотя и примрачно и некоторым образом как бы в тени, - то, что выше нас, изъясняя сие с помощью того, что ВИДИТСЯ В НАС САМИХ. Так узнали мы, видим и веруем, что как Бог, создав тело, сотворил потом вместе <зараз> и душу, и ум, и самое внутреннее слово наше (ибо Писание, - говоря, что Бог создал человека, персть взяв от земли, и вдунул , и бысть человек в душу живу, - показывает, что вместе с душою были и ум наш и слово, ни одно из них не было прежде других, так как все три вместе едино суть и дарованы нам в едином дыхании жизни), как, говорю, в сих трех ни одного не было прежде другого, так как все триединого суть естества и существа; так и в Святой, Единосущной и Единочестной Троице ни одно Лицо не было прежде другого».6

Примером другого метода - определить истинную природу человека, исходя из понятий о Боге, по образу Которого был создан человек - могут послужить главы из «Догматического богословия» Макария митрополита Московского (Т.1,С.456):

1) Бог, по природе Своей, есть чистейший Дух, не облеченный никаким телом, не причастный никакой вещественности. Следовательно, и образ Божий надобно полагать не в теле человека, а в его невещественной душе.

2) Бог, как Дух, имеет и существенные свойства Духа - ум, свободу

и по самой природе Своей бессмертен, потому, в частности, можно полагать образ Божий в уме человека, - в его свободной воле, - в неразрушимости и бессмертности души.

3) Бог, по отношению ко всем другим существам, есть их Господь.

Царь и Владыка, поэтому можем сказать, что образ Божий состоит из дарованной человеку при творении царственной власти и владычества над всеми земнородными.7

Итак, образ Божий можно искать:

А) в существе человеческой души, духовном и бессмертном.

Б) в с и л а х или способностях души. (Амвросий, Августин и Иоанн

Дамаскин находят образ Святой Троицы в памяти, разуме и воле человека)

В) в соединении души с телом

("1") Г) в отношении человека к миру. (Бог есть Владыка всего, и человек поставлен владыкой видимого мира. Этою чертою описывает образ Божий святой Иоанн Златоуст и святой Феодорит). Григорий Нисский, суммируя святоотеческую мыль, пишет, что Господь как Сама Благость по природе «вызывает человека из небытия к бытию и в изобилии сообщает ему всякое благо. Список же этих благ столь длинен, что перечислить их невозможно. Вот почему все они вкратце содержатся в слове о человеке, созданном по образу (eikon) Божию. Ибо это как если бы кто сказал, что Бог создал человеческую природу причастницей всякого блага.»8 Если же человек получил столькие блага при Творении, то что же мешает слиться образу со своим Первообразом? Святые Отцы видят эту разницу в том, что Божественное не создано, а человек существует сотворенным. Значит, - делает вывод В. Лосский, - совершенство человека заключается не в том, что уподобляет его совокупности тварного; а в том, что отличает его от космоса и уподобляет Творцу. 9

Эту сообразность Богу - ИКОНОЛОГИЧНОСТЬ человека святой Григорий Палама описывает так: «И рукою Божию он (человек) был создан так, чтобы не все имел он от этой материи и согласно чувственному миру, как все иные существа, но таковым имел только тело, а душу имел бы от Премирного (элемента), лучше же сказать - от Самого Бога, через неизреченное вдуновение, - как нечто великое и чудесное, и все превосходящее, и все надзирающее, и над всем начальствующее, и ведущее Бога и вместе, конечно, являющее Его; одним словом, как совершенное дело всепревосходящей премудрости Художника» 10 Человек, как икона Бога, был сотворен принципиально целостным и именно поэтому мысль святых отцов избегает ограничивать то, что в человеке сообразно Богу, какой-либо одной частью его существа. Святой Епифаний пишет: «Церковное учение верует, что человек вообще сотворен по образу Божию, но в какой именно части его существа находится образ Божий не определяет». 11 О том, что образ Божий не относится к какому-то одному элементу человеческого состава, но ко всей человеческой природе в ее целом, говорит и преподобный Симеон Новый Богослов: Да научишься познанию того, что выше тебя от того, что есть в тебе самом, и не забываешь образа (eikon), какой сподобился ты получить от Бога. Ибо и собственный твой дух, или душа твоя вся во всем в уме твоем, и весь ум твой - во всем слове твоем, и все слово твое во всем духе твоем, нераздельно и неслиянно. Сие есть образ Божий и сим обогащены мы свыше, то есть чтоб быть нам подобными Богу и Отцу, и иметь в себе образ Того, Кто создал нас».12 : «Человек, созданный по образу Божию, это природа, понятая как целое».13

Стоит заметить, что нынешнее печальное состояние человечества как раз связано с утерей этой изначальной цельности. Процесс распада человеческого состава прекрасно описал В. Лосский: «Дух должен был находить пищу в Боге, жить Богом; душа должна была питаться духом; тело должно было жить душою, - таково было первоначальное устроение бессмертной природы человека. Отвратившись от Бога, дух вместо того, чтобы давать пищу душе, начинает жить за счет души, питаясь ее сущностью (тем, что мы обычно называем «духовными ценностями»); душа, в свою очередь, начинает жить жизнью тела, это - происхождение страстей; и, наконец, тело, вынужденное искать себе пищу вовне, в бездушной материи, находит в итоге смерть».14 Что же объединяет в человеке многосложность его естества - тело, душу и дух? Его ЛИЧНОСТЬ. Действительно, то, что соответствует в нас образу Божию, не есть часть нашей природы, а наша личность, которая заключает в себе природу. Личность, или человеческая ипостась, объемлет все части этого естественного состава (дух, душа, тело), выражается во всем человеке, который существует в ней и через нее. Будучи образом Божиим, она - незыблемое начало динамичной и изменяющейся природы, всегда стремящейся по своей воле к внешней цели. 15 Вспомним, что первый человек, содержавший в себе всю совокупность человеческой природы, был также и единственной личностью. Благодаря обозначению всеобщности природы Адама, мы приглашаемся понять, что Божественное Провидение и Сила охватывают в первозданном весь род человеческий.

Но, говоря о Адаме, мы сталкиваемся с некоторым затруднением:

изображая Совет Триипостасного о сотворении человека, Моисей свидетельствует: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию» (Быт.1,26); а, говоря вслед за тем о самом сотворении, выражается: «И сотворил Бог человека, по образу Божию сотворил его» (Быт.1,27). Почему же спрашивает святой Григорий Нисский, - не сделано того, что было в намерении? Почему не сказано: И сотворил Бог человека по образу и по подобию?... Какая же причина умолчания? Есть ли различие между образом и подобием Божиим в человеке?

Кирилл Александрийский, например, не одобряет различения слов «образ» и «подобие», считая оба слова имеющими одно значение, тем более что евреям было обычно помещать друг подле друга синонимические слова. 16

Но, тем не менее, наибольшая часть отцов и учителей Церкви эту разницу между образом и подобием Божиим в человеке видели, и говорили именно, что образ (eikon) Божий находится в самой природе нашей души, в ее разуме, в ее свободе; а подобие (omoiusius) - в надлежащем развитии и усовершенствовании этих сил человеком - в совершенстве его разума и свободной воли, или того и другого вместе, к добродетели и святости, в стяжании даров Духа Святого. Следовательно, образ Божий мы получаем от Бога вместе с бытием, а подобие должны приобретать сами, получивши к этому от Бога только возможность. 17

По Тертуллиану («О душе» § 9), «человек есть разумное существо, созданное по образу и подобию Божию, состоящее из души и тела. Образ Божий - душа, подобие - в добром настрое души» 18 Святой Анастасий Синаит переворачивает обычную формулу, но звучит она у него как-то невероятно глубоко: «Человек называется образом Божиим и потому, что Слово, Которое - Образ Божий, сделалось человеком». 19 Действительно, Боговоплощение дало человеческой сообразности Богу совершенно новое измерение. Бог пребывает с человеком, становится видим, осязаем и потому, конечно, становится возможно телесное изображение Бога, Который получил отныне и человеческое измерение. Воплощение становится главным основанием возможности появления религиозной иконографии. Итак, по мнению святых отцов, образ Божий заключается в разумности человека, а подобие - в том, что он, при помощи Божией и при посредстве своих трудов, украшен добродетелями; так что вследствие греха остается образ, а подобие исчезает. Образ Божий мы получаем при рождении, а подобия можем достичь в течение жизни. Вот почему в русской традиции святых называют «преподобными», то есть достигшими подобия Божия. «Славянское слово «преподобный», - пишет , - означает буквально «очень похожий», и применялось к монашескому типу святости. Слово это, созданное в эпоху святых Кирилла и Мефодия для перевода греческого слова osios, указывает на обретение человеком подобия Божия. Оно не имеет никакого соответствующего ему слова в других языках. Однако, термин и понятия обратные - «неподобный», «неподобие» - можно проследить в очень давнюю эпоху. Платон употребляет его в философском смысле (anomoiotetos ponton или topon) в диалоге «Политик» для выражения несоответствия мира его идее. употребляет его уже в христианском смысле: «Тот, кто сотворил мир, видя его обуреваемым бурею и в опасности быть поглощенным в месте неподобия, встал за руль души и пришел ей на помощь, исправляя все ее прегрешения». И блаженный Августин в своей «исповеди» говорит: «Я увидел Тебя далеко от Тебя, в месте неподобия». 20 По мысли В. Соловьева, мир не есть то, что мы думаем о нем во времени, мир есть то, что Бог задумал о нем в вечности. Значит поиски преподобия - это поиски Божьего замысла о мне, и верного следования ему. Если образ Божий присущ человеку, то подобие Божие он должен стяжать: образ должен раскрыться в подобии, а это совершается в свободе и самоотдаче любви. «Быть по образу Божию свойственно нам по первому нашему сотворению, но сделаться по подобию Божию зависит от нашей воли, существует в нас только в возможности; приобретается же нами на самом деле посредством нашей деятельности», - отвечает на свой вышезаданный вопрос святой Григорий Нисский: «... Но, дав нам эту возможность, Бог нам самим предоставил быть деятелями нашего подобия с Богом, чтобы удостоить нас приятной награды за деятельность, чтобы мы не были подобны изображениям бездушным, делаемым живописцами». 21 Образ Божий в человеке важен в поисках преподобия не сам по себе, но лишь как осуществляющаяся связь с Богом. То же и в иконе, святой образ нужен только как связь с Первообразом, и все его живописные приемы направлены на выполнение этой главной задачи. Человек не факт, но акт: подобие Божие, «сходство» с Богом, есть задание, данное человеку, ДИНАМИЧЕСКАЯ ЗАДАЧА, которую он должен исполнить. Человек - живая икона Бога.

Смысл этой динамической задачи преподобия святой Григорий Палама видит прежде всего в способности творить: «Можно было бы, - пишет он, - со многими другими сказать, что и троическое строение нашего познания показывает, что мы больше, чем ангелы, созданы по образу Божию. И не только потому, что оно троическое, но и потому, что оно превосходит всякий вид знания. В самом деле, мы только из всех созданий имеем кроме ума и рассудка, еще и чувства. То, что естественно соединено с рассудком, открывает разнообразное множество искусств, наук, знаний: земледелие, строительство домов, ТВОРЧЕСТВО ВЕЩЕЙ ИЗ НИЧЕГО,- разумеется, не из совершенного небытия, ибо это уже дело Божие, - но во всем остальном дано людям... Ничто подобное никогда не свойственно ангелам». 22 Образ Божий в человеке несет возможность исполнения динамической задачи сотворчества человека Богу: только через нас космос, как продолжение нашего тела, может воспринять благодать. Следовательно, через образ Божий человеку дано господство над миром не как «управляющему» или поставленному свыше «надсмотрщику», но как царю и вождю, призванному привести все творение к его последней цели (логосу).23 О том же пишет и святой Иоанн Дамаскин: «Подобие проявляется также и в том, что человек одарен свободною волею и владеет способностью управлять. Ибо Бог говорит: «сотворим человека по образу нашему и по подобию» и тотчас присоединяет: «и да обладает рыбами морскими и птицами небесными...» (Быт.1,26)».24

«Как Бог имеет власть над вселенной, так и человек господствует над земными тварями и царствует над страстями», пишет преподобный Симеон Новый Богослов 25 и добавляет: «Кто не властвует над пятью чувствами, тот не бывает по образу и подобию Божию». 26

Власть надо всем тварным дается человеку именно благодаря образу Божию, раскрывающемуся в СВОБОДЕ: человек освобожден от необходимости и не подчинен владычеству природы, но может свободно самоопределяться по своему усмотрению (святой Григорий Нисский). Таким образом, тварь, по вине человека покорившаяся беспорядку и смерти, от него же, человека, ставшего по благодати сыном Божиим, ждет своего избавления.

В. Лосский: «Мир следует за человеком, потому что он есть как бы природа человека; его можно было бы назвать «антропосферой». И эта антропокосмическая связь осуществляется тогда, когда осуществляется связь человека с его Первообразом - Богом; ибо человеческая личность не может, не подвергнувшись распаду, претендовать на обладание своей природой, то есть своим качеством микрокосма в мире, но она обретает свою полноту, когда отдает эту свою природу, когда принимает в себя вселенную и приносит ее в дар Богу».27

Другими словами, человек существует как личность, обладающая тварной природой - это первичная связь между Богом и человеком, устанавливающая самый модус человеческого бытия. Бог одарил человека способностью быть личностью, то есть реализовывать свою жизнь согласно модусу Божественного бытия - быть существом свободным и ответственным. Как образ Божий, человек - личность, которая не должна определяться самой природой, но сама может определять природу, уподобляя ее своему Божественному первообразу. Уподобление Богу возможно только для человека обновленного, в котором очищен и восстановлен образ Божий. Эта возможность осуществляется в определенных человеческих свойствах и, прежде всего, - в свободе. Стяжание богоподобия невозможно без свободы, так как осуществляется оно в живом и полном общении между Богом и человеком.28

в антропологии прежде всего подчеркивает свободу человека, в свободе он видит основание ответственности, основание подвига: «ибо подвиг есть победа над необходимостью, победа над природой, освобождение от «власти звезд» и стихий. И самый вопрос - есть ли свобода? - доказывает ее существование, - ибо вопросы и исследования рождаются от свободы... Природа, лишенная свободы, не может спрашивать. Вопросы суть дело свободы. Только свободная природа может спрашивать».29 Действительно, свобода есть печать нашей причастности Божеству, совершеннейшее создание Бога, шедевр Творца. Но, по мысли Владимира Лосского, чтобы быть тем, кем должен быть любящий Бога, нужно допустить возможность обратного: надо допустить возможность бунта. Только сопротивление свободы придает смысл согласию. Любовь, которой хочет Бог, это не физическое намагничивание, но живая взаимная напряженность противоположностей. Бог действительно вызывает к жизни «другого»: личное существо, способное отказаться от Того, Кто его создал. Вершина Божественного всемогущества таит в себе как бы бессилие Бога, некий Божественный риск. Личность есть высочайшее творение Божие именно потому, что Бог вкладывает в нее способность любви - следовательно, и отказа... Парадокс этот не устраним в своем величии - в способности стать богом - человек способен к падению, но без этой способности пасть нет и величия. Бог становится бессильным перед человеческой свободой, Он не может ее насиловать, потому что она исходит от Его могущества. Божественная воля будет всегда покоряться блужданиям, уклонениям, даже бунтам воли человеческой, чтобы привести ее к согласию. Таков Божественный Промысел, и классический образ педагога покажется весьма слабым каждому, кто почувствовал в Боге просящего подаяния любви нищего, ждущего у дверей души и никогда не дерзающего их взломать. 30

Бога никто никогда не видел, но именно благодаря дару свободы мы способны ощутить Его безграничную любовь к нам. Благодаря Боговоплощению мы можем изображать принятый им «рабий зрак», но на иконе не изобразимо ни непостижимое Божество, ни совершенное человечество Его, но Его любовь к нам: не педагогическое научение, но покорная любовь к нам - открывающаяся в Его Личности. Человек был сотворен по одной воле Божией, но ей одной он не может быть обожен. Одна воля в творении, две в обожении. Одна воля для создания образа, но две - для того, чтобы образ стал подобием. Икона, как образ мира в Боге преображенного, являет волю иконописца, устремленную к встрече с Божественной волей как Зовом, как приглашением к преподобию: икона зовет предстоящего к деятельному обращению своей воли, в ответной личностной любви к Богу.

Ныне мы знаем только то поколение людей, которое появилось после грехопадения, знаем человеческую природу, утерявшую подобие природы Божественной. Именно в силу своей свободы человек может отклониться от преподобления, отказаться от Творца, «раз-воротиться, развернуться, развратиться (вывернуться наизнанку) - не попасть в цель» - именно такой смысл несет греческое слово amartia, которым Церковь обозначает слово грех. (Противоположность ему - «покаяние»- metanoia - буквально «обращение»).

«После грехопадения человек перестал быть по образу и подобию Божию и начал быть по образу и подобию дьявола»,- пишет преподобный Симеон Новый Богослов 31

У Василия Великого читаем: «После того, как он (диавол) увидел человека, созданного по образу и подобию Божию, то, не имея возможности обратиться против Бога, он излил свою злобу на Божий образ, как если бы какой-либо человек, гневаясь, бросал камни в изображение царя, так как не может - в самого царя, нанося удары дереву, имеющему изображение».32 (Здесь святой отец напрямую сравнивает человека с иконою!)

Со времен грехопадения отдельные духовные функции в человеке (разум, моральное сознание, свобода и т. д.) несут на себе печать поврежденности, печать греха: как естественный свет разума не свободен от возможности ошибок, так и в моральном сознании, и особенно в свободе эта печать поврежденности выступает повсюду. Грех, поразив природу человека, выдвинул в существе человека неизбежность противопоставления или противоборства личности и природы. Духовная природа оказывается поврежденной, в то время как личность не повреждена: она может быть придавлена и угнетена, ослаблена и ущербна, но остается НЕПОВРЕЖДЕННОЙ.33 пишет: «Образ Божий есть и в неверного человека душе, подобие же только в христианине добродетельном; и егда согрешает смертне христианин, тогда подобия токмо лишается, а не образа. И аще в муку вечную осудится, образ Божий той же в нем во веки, подобие же уже быть не может».34 (Здесь имеется в виду, что именно неуничтожимость образа Божия в человеке и есть основание вечности адских мук). Образ Божий неизгладим в человеке - он лишь восстанавливается и очищается в святом крещении.

Значит создание человека по образу Божию предполагает, что человек как тварь настолько велик, что однажды он не слитно и неизменно, нераздельно и неразлучно сможет вместить в себя Бога. То есть в самой сотворенности по образу Божию была верная спасительность: да, человек свободен, но и греховно слаб. Господь, зная эту слабость, само основание человека сделал нерушимым, и как бы человек ни «отворачивался», раз-вращался от Бога, Бог верен ему. Верен не как рабу или наемнику, но как сыну. Он всегда ждет в любви заблудшего сына. Неверность человека не исключает верности Бога. Ощущая изначальность этой верности, святой Анастасий Антиохийский переворачивает обычную формулу творения в свете спасительности Рожденного прежде всех век: «Человек называется образом Божиим и потому, что Слово, Которое - Образ Божий, сделалось человеком.» Благодаря Воплощению явленность образа Божия в человеке делает возможным искусство портрета человека преображенного, причем, не какой-то временной его слепок, но портрет всего, целого человека - от его основания - до исполнения цели: портрет преподобного. говорит, что в Своем воплощении Сын Божий новотворит, обновляет в человеке образ Божий, оскверненный грехопадением Адама. Чтобы освободить человека от власти первородного греха, нужен был человек такой, каким Бог создал его изначала, то есть безгрешный, на котором нет греха твари; ибо грех есть нечто внешнее, привносимое извне к сотворенной Богом человеческой природе: и поэтому весть о Боговоплощении становится полнотой времен, центром человеческой истории, главным Событием и Спасительной Вестью. В традиции православной Церкви нет «учения» Христа, из уст в уста Церковь передает спасительную Весть о Личности Христа, Его Воплощении, Распятии и Воскресении. Поэтому икона есть свидетельство, или, лучше сказать, следствие свершившегося соединения Божьего и человеческого, небесного и земного, она всегда есть, по существу икона Боговоплощения. Боговоплощение как обновление и очищение образа Божия, пронизало весь мир Словом, соделав его иконологичным. Вот как пишет об этом святой Григорий Палама: «И так, подобно тому как лукавый, через едину свою смерть по духу, произвел для нас сугубую смерть, так Благий, через едину Свою смерть по телу, излечил в нас сугубую смерть, и через единое воскресение Своего тела, даровал нам сугубое воскресение... Лукавый принимает на себя вид змея, чтобы посредством сего обольстить человека, а Слово Божие воспринимает человеческую природу, чтобы посредством нее перехитрить обманщика, и Оно воспринимает ее неприступной для обмана и чистой, и таковой до конца сохраняет, принося ее Отцу как Жертву (Начатки), ради освящения нас через наше же человеческое естество». 35

("2") Через какие удивительные ПОДОБИЯ происходит спасение человека! И далее: «Слово Божие <...> приняло плоть такую как у нас, и хотя совершенно чистую, однако, смертную и болезненную, и ею как богомудрою «приманкою» (!), Крестом поймав началозлобного змия, освободило от него порабощенный весь человеческий род».36 Икона - это тоже своего рода «приманка» для уловления наших плотских грехов: мысленное сораспятие Христу есть спасительное действие. Возможность изображения Личности Христа есть остановка блуждания (блуда) глаз телесных и «приманка» для раскрытия умных очей сердца, некий барьер, граница, за которой начинается пространство духовное. Тело, пойманное взглядом, очищается через прикосновение к миру незримых, ибо на иконе изображена Личность, по существу неизобразимого Бога. Икона предполагает для своего существования изобразимость Бога в человеке, который по сотворению своему имеет образ Божий, хотя и затемненный первородным грехом. Но Господь Иисус Христос, приняв человеческое естество, в Своем безгрешном человечестве явил истинного человека, Бог остается неизобразим в премирном Своем бытии, но в Откровении Своем человеку Он имеет образ и может быть описуем. Иначе бы не имело места и самое Его Откровение. Образ Божий в человеке, по мысли святого Григория Нисского, - поскольку он - образ совершенный, постольку он и образ непознаваемый, ибо отражая полноту своего Первообраза, он должен также обладать и его непознаваемостью.37 Это - та бесконечная глубина, таящая величие человека. Образ Божий - конечное совершенство, обоженное состояние человека, участвующего в Божественной плероме, в избытке Божественной благости. Но подобное совершенство свойственно людям святым, преподобным. Мы живем в мире, где по слову псалмопевца Давида, это преподобие оскудело (Пс.11). В извращенной грехом природе нет места для нетварной благодати, в ней, как говорит святой Григорий Нисский,- «ум, вместо того, чтобы отражать Бога, как ОПРОКИНУТОЕ ЗЕРКАЛО принимает в себя образ бесформенной материи». 38 Остановимся на этом образе зеркала, с помощью которого святоотеческая традиция удивительно точно показывает возможность богообщения для человека падшего.

Вследствие своего грехопадения, отпав от Источника бытия, человек в своем естественном природном состоянии не отражает, как чистое зеркало, Божий образ. Для достижения требуемого совершенства человеку необходимо прикладывать усилия (Мф.11,12). Зерцальным образом апостол Павел говорит о познании (1 Кор. 13,12): «Видим убо ныне зерцалом в гадании. Тогда же лицем к лицу, ныне разумею отчасти: тогда же познаю, яко и познан бых». То есть - наше познание напоминает зеркало, смутно отражает истинные ценности, о которых мы только догадываемся. И блаженный Феофилакт Болгарский так толкует: «Поелику зеркало довольно отчетливо показывает отражающийся в нем предмет, присовокупил «в гадании», дабы с наибольшей точностью показать неполноту настоящего знания. «Тогда же лицем к лицу», - говорит так не потому, будто Бог имеет лицо, но дабы через это показать ясность и наглядность знания будущего. «Ныне разумею отчасти: тогда же познаю, яко же и познан бых» - вдвойне уничижает гордость, показывая, что нынешнее знание неполное, и что оно не наше собственное. Не я, говорит, познал Бога, но Он Сам познал меня. Итак, слова «яко же и познан бых» не то значат, будто мы познаем Его так, как Он знает нас, но то, что как ныне Он снизошел к нам, так и мы достигнем до Него тогда. Подобие: Некто нашел брошенное дитя, благородное, благовидное, со своей стороны признал оное, поднял и взял к себе, приложил о нем попечение, благородно воспитал, наконец, одарил богатством и ввел в царские палаты. Дитя, пока оно молодо, ничего этого не чувствует, и не сознает человеколюбия лица, поднявшего его. Но, когда оно возмужает, тотчас признает, что прикровенно выражено в сказанном».39 Кстати, вот это Павлово «разумение отчасти» и есть неистребимый в человеке образ Бога.

Святой Иоанн Дамаскин сравнивает саму икону с зеркалом:

«Изображение же и есть зерцало и гадание, соразмерное с величиною нашего тела. Ибо ум, и после многих напряжений, не в состоянии выйти из пределов телесного» 40 В приписываемом ему же Послании к Феофилу, между прочим, говорится: «Святый апостол и евангелист Лука, тогда как Пресвятая Матерь Божия жила в Иерусалиме и обитала на Сионе, написал живописными составами Ее божественный и честный образ на доске, ДАБЫ КАК В ЗЕРКАЛЕ, созерцали Ее и последующие роды. Когда Лука представил Ей сие изображение, Она сказала: «Благодать Моя с нею (с иконою) да будет». 41

Святой Дионисий Ареопагит сравнивает ангельскую природу с чистым, прозрачнейшим, незамутненным и незапятнанным зеркалом, воспринимающим все совершенство благообразного богоподобия, без исключения отражающим Божественную Благость. 42 По мысли Е. Трубецкого, преподобный Сергий Радонежский «поставил храм Троицы, как зеркало (!) для собранных им в иножитие, дабы взиранием на Святую Троицу побеждался страх перед ненавистной раздельностью мира».43

Удивительно глубоко объясняет образы зеркала и гадания в стихе 1Кор.13,12, святой Максим Исповедник: «зеркало, если попытаться дать ему определение, есть совесть, которая соответственно духовному деланию, чисто отражает образ всех благ и посредством которой человеку, имеющему чистую мысль, присуще видеть Бога. Или же: «зеркало» есть навык в духовном делании, единообразно сочетающий друг с другом все добродетели и как бы заключающий их в единый божественный лик. «Гадание» же суть ведение, обретаемое посредством полного, насколько то доступно естеству человеческому, постижения в созерцании божественных логосов и обладающее отражением того, что превышает мышление.

И если просто сказать: «зеркало» есть навык, обнаруживающий будущий образ первообраза добродетелей, являемый в достойных людях, ибо будущая цель деятельного любомудрия как бы смутно угадывается в обладающих «зеркалом». А «гадание» есть проявление первообраза того, что постигается умом при ведении.

Итак, всякая здешняя праведность, по сравнению с будущей, имеет, если придерживаться высказывания о «зеркале», образ первообразных вещей, а не сами эти вещи, существующими такими, какими они есть.

< Примечание: святой отец раскрывает разницу образа и подобия с помощью «зеркала», подразумевая, скорее всего бытие вещей в присущем им «лике» или «форме» - в оригинале стоит kat` eidos - буквально «по виду». Поскольку понятие eidos в данном случае противопоставляется термину eikon (образу как отражению), под ним, вероятно, следует понимать «оригинал» («архетип, первообраз») И всякое здешнее ведение горнего, по сравнению с будущим, есть «гадание», имеющее отражение истины, а не саму истину, которой предстоит стать явной в будущем. Ибо поскольку Божественные вещи объемлются добродетелью и ведением, то «зеркало» обнаруживает первообразные вещи сообразно добродетели, а «гадание» первообразные вещи сообразно ведению. Таково различие «зеркала» и «гадания», так как «зеркало» указывает на будущую цель деятельного любомудрия, а «гадание» проявляет тайну созерцательного богословия». (Вопросоответы, Вопрос 46, Т.2, С.138)>