Теперь, говоря о творческом начале в иконописании, нужно объяснить, что подразумевается под нерукотворностью икон. Значение выражения «нерукотворный образ» следует понимать в свете Евангелия от Марка гл.14 ст.58: «Я разрушу храм сей рукотворенный, и через три дня воздвигну другой нерукотворенный» - образ этот прежде всего Сам Христос, воплощенное Слово, явленное «в храме тела Его» (Ин.2:21). Со времени Его явления Моисеев запрет образа теряет смысл, и иконы Христовы становятся неопровержимым свидетельством воплощения Бога. Здесь не образ Бога, сделанный по образу человеческому, а подлинный лик ставшего Человеком Сына Божия, который Предание Церкви возводит к непосредственному соприкосновению с живым Его ликом. Значит икона всегда, в принципе, воспроизводит первую, нерукотворную. Ее освящение это подтверждение того, что нет пропасти между истинностью изображения и самой истиной.
Нерукотворность содержится в самом творчестве иконописания. Творчество, как мы видели, основано на жесте доверия человека Богу в ответ на Его верность Своему творению. Художник, творя, ежесекундно принимает то или иное решение. И когда уже не сам художник, пусть себя смиряя, принимает эти решения, но с молитвой препоручает себя высшей силе – «не я, но Ты» - тогда открывается за изображением источник благодати, тогда - икона, а не картина. Икона - благодарность художника Богу в ответ на благодать. Все краски замешаны на хвале.
Нерукотворность иконы не от греховной немощи, а от другой немощи, немощи отдающейся, которая дает силе действовать в себе: «довольно для тебя благодати Моей, ибо сила Моя совершается в немощи» (1 Кор.12,8). Эти слова, обращенные к апостолу Павлу, поясняет митрополит Сурожский Антоний: «Вы, наверное, помните, как когда вы были маленькие, ваша мать или отец или кто-нибудь другой вдруг, решил вас учить писать. Вы сели, не зная, что будет, вам вложили в руку карандаш, которым вы не умели пользоваться, и не знали, чего ожидать; а потом вашу руку взяла мать и стала водить вашей рукой; и пока вы понятия не имели о том, что должно произойти, пока ваша рука свободно двигалась в движении материнской руки, линии были такие прекрасные: и прямые и округлые, и все было гармонией. В какой-то момент ребенок думает: теперь я понял, я буду помогать - и начинает дергать карандаш; вот, хочу помочь; я вижу, что движение ведет кверху - я веду его до верха, уклоняется куда-то в сторону - я поведу его в сторону... И получаются каракули. Вот так человек пишет историю на земле. Если бы мы только отдались в Божию руку и дали двигать Богу нашей рукой, писать Свою скрижаль таинственную нашей рукой, но Его движением, не было бы того уродства, которое мы создаем на земле... И другой пример. Хирург надевает перчатки во время операции, такие тонкие, такие хрупкие, что ногтем порвать можно; а вместе с этим потому именно, что они такие тонкие, такие хрупкие, умная рука в перчатке может чудо совершить. Если вместо этой перчатки надеть крепкую, толстую перчатку, ничего нельзя сделать, потому что от этой гибкости, от этой слабости зависит и свобода движений. Вот и мы должны быть так. же хрупки, так же отданы, так же свободны, как детская рука в материнской руке, как, легкая перчатка на руке хирурга, как парус, способный охватить дыхание духа и понести судно, куда должно. Вот где немощь может стать помощью, а не поражением, вот какой немощи мы должны учиться".113
Присутствие нерукотворной силы в иконописи персонифицировалось русскими мастерами образом ангела-Премудрости Божией помогающей евангелистам. Например, в миниатюрах новгородского Евангелия 15 в. (ГБЛ, Рогожск.,№ 000) Марку и Матфею ангел-София указывает на тексты их сочинений, а в миниатюре с Лукой (первым иконописцем в Предании) как бы водит его рукою, подложив свои пальцы под ладонь евангелиста (!!!). Причем, лики ангелов-Премудрости трактованы нейтрально, они не дают материала для суждения об образе.
указывал, что греческие подлинники изображения Луки с Премудростью не знают.114 Тем более интересно, что новгородские мастера, стремясь показать, что между Лукой и Премудростью существует тончайшее и идеальное духовное согласие, постарались обратить внимание на то, что Премудрость не просто ведет руку евангелиста, но подкладывает руку свою под его пальцы; именно рука Софии оказывается ближе всего к иконе.115 Синергия иконописца и Премудрости Божией показывают, что икона строится на мимесисе, подражании, трансцедентной неподражаемой идее; подражание в самой сущности субъекта познания. Поэтому идеал такого подражания антиномичен - это «неподражаемое подражание» (подражание неподражаемому), но без этих онтологически-эстетических актов, по мысли св. Дионисия Ареопагита, невозможно приобщиться к Богу. видел качественное различие искусств в том, какою из способностей художник действует в качестве основной, и какою - в качестве вспомогательной, то есть движение ли служит осязанию или осязание движению. Мимесис иконописца, как возможность высшего познания, основанного на принципах познания эстетического, делает икону действенной. Эта-то действенность и движение иконы и есть ее нерукотворенность. Вопреки кажущейся статичности, икона - это прежде всего движение. Но движение не в пределах своей рамки, а как раз за пределы ее: цель иконы - пробудить встречное движение. «Откровение», несомое иконой, - всегда диалог. В нем участвует не только Говорящий, но и слушающий. Если икона - это весть, обращенная к человеку, то икона - это действие. Проще - икона это приглашение к молитве.
И в этом действие нерукотворности иконы есть составная часть единственного нерукотворного Действия в Церковном Предании - Литургии. Развитие Предания - устроение жизни вокруг Литургии. Икона как церковное искусство ставит человека перед Тайной. Конечно, в некотором смысле и богословие и иконописание всегда обречены на неудачу, так как человеческими средствами передают сверхчеловеческое и невыразимое. Но в этом-то и состоит их смысл: они подводят нас к последней черте и говорят: далее следуй сам. Тайна же христианства в сути своей предельно ясна, ибо предлагает однозначный выбор: Ты со Мною или против Меня; ты приемлешь Мою Чашу или желаешь подменить ее другой, более понятной и рукотворной.
Иконоборцы приводят слова апостола Павла: «Бог не требует служения рук человеческих». Богу - утверждают они - не нужны наши иконы. В этом они правы. Но слова апостола Павла нужно читать полностью: «Бог не требует служения рук человеческих, как бы имеющий в чем-либо нужду» (Деян.17,25). Те же слова говорил Соломон, построив своими руками храм Божий; и при этом в основание храма клал необработанные камни (ибо Церковь не может стоять на человеческом о сновании). Или вспомните совет Гамалиила: «Ибо если это предприятие и это дело от человеков, то оно разрушится, а если от Бога, то вы не можете разрушить его» (Деян. 5,38), имея в виду Церковь Христову. Храмы, иконы, жертвы не нужны Богу, но нужны нам: «ибо сильно желаем увидеть Его образ; потому что, как говорит божественный Апостол, видим ныне же яко зерцалом в гадании. Изображение же и есть зерцало и гадание, соразмерное с величиною нашего тела. Ибо ум, и поле многих напряжений, не в состоянии выйти из пределов телесного», - святой Иоанн Дамаскин. Входя в храм, мы входим в нерукотворную реальность.
Итак, нерукотворность - это поставление человека перед Тайной, вечный зов Творца к твари. Как же зов этот возможен в иконе? Преп. Иосиф Волоцкий, отвечая на вопрос, как «в бездушных телах и рукотворных вещах Бог чудеса творит», дерзает таинственное действие благодати объяснять рассудочным словом: «Бог, Которому все возможно, мог и без ковчега спасти Ноя. Но Он устроил ему спасение через бездушную и рукотворную вещь. Так и нас Он спасает через бездушные сии божественные вещи. И евреев мог спасти от укусов без медного змия, однако изволил, Своими неизреченными судьбами, избавить их от смерти именно через медного змия. Так и нам ныне невидимо творит Господь наше спасение через сии невидимые святые иконы и прочие божественные вещи. Хотя и бездушны они, и руками человеческими сотворены, но благодаря вочеловечиванию Бога Слова избавляет от потопа греховного и жала невидимых змей».116
Преп. Иосиф оставляет вопрос без ответа: это тайна Божия: «Так же как тогда, в Законе, через сии чувственные образы действовал Бог, теперь, в Новой Благодати Господь наш Иисус Христос вложил и сокрыл благодать Свою во Святой Своей Церкви и в прочих божественных и освященных вещах».117 Об этом же и Тертуллиан: «Однако некоторые возражают и против запрещения создавать изображения, ссылаясь на то, что Моисей в пустыне сотворил из бронзы изображение змеи (Числ.21,8). Но ведь это совсем другое дело - изображения, которые воздвигаются для истолкования чего-то скрытого и служат не упразднению закона, но защите своего дела».118 Какая граница проведена между идолом и иконою: отсутствие всякого дерзания изображать Бога, отсутствие всякого покушения на Тайну.
Очевидно, что благодать непередаваема никакими человеческими средствами. В жизни, если мы встречаем святого, мы не видим его святости. Естественно, что, не видя святости, мы не можем ее изобразить ни словом, ни образом, ни каким-либо человеческим средством. В иконе на нее можно лишь указать символически, при помощи соответствующих форм, красок, линий, установленным Церковью художественным языком, сочетающимся со строгим историческим реализмом. 119
Икона ведет к Богу, не дерзая Его изображать. Икона это мир не нами увиденный и нам нужно учиться этому удивительному языку, как иконописец учится поражать с помощью кисти, подобно Георгию Победоносцу, небывалой красотою мир зримый. Копье, которым Георгий поражает дракона, выходит за рамки иконы, а рука, которой он его держит, разжата, и копье свободно лежит на ней: не своей силой и не своим оружием побеждает Георгий зло, и снова: «Сила Моя в немощи совершается» (1 Кор.12, 8). А Е. Трубецкой подметил, что на иконе даже конь Георгия – «явление не стихийной, а сознательной зрячей силы; это ясно изображено в духовном выражении его глаз, которые устремлены не вперед, а назад, на всадника, словно они ждут от него какого-то откровения».120 Вот она линия силы на иконе: десница в верхнем углу, благословляющая всадника, - копье, вложенное в разжатую ладонь, - всадник, открыто и поднятой рукой демонстрирующий приятие благодати, - конь, покорно обернувшийся ко всаднику.
Нерукотворность, как невместимость полноты Божественного откровения, отражается в архитектурных построениях на иконе. Здания изображаются на иконах всегда на заднем плане, и никогда действие не помещается внутри помещения, даже когда действие происходит именно там. Когда надо показать, что действие происходит внутри, между зданиями перебрасывается велум - пурпурный матерчатый кров, и все. Сами здания при этом пишутся снаружи. Дело в том, что всякое здание замкнуто, конечно. А то, в мир чего вводит икона, бесконечно. «Всевышний не в рукотворенных храмах живет» (Деян. 7,48). Он превышает всякую рукотворенность.121 Но сам человек - это храм нерукотворенный, призванный стать храминой Духа, и благословенный через Адама и Еву на «ручное дело». Значит, человек призван творить себя «ручным делом» как икону. У святых Отцов это привычное субъектно-объектное изображение в себе Христа переворачивается: преп. Макарий видит Христа как иконописца, Который пишет в нас Свой образ. И если мы отвернем от Него свое лицо, то тяжело Ему писать - как портретисту тяжело писать портрет, если человек не смотрит на него: «Если кто не устремлен на Него непрестанно и не презрел все прочее, то Господь не пишет в ней образа Своего светом Своим».122 Об этом же и св. Иоанн Златоуст на день Пасхи: «Ибо подобно тому, как живописцы на самой доске и проводят кругом линии, и наводят тень, и присоединяют сюда правдивые краски, так сделал и Христос».123 И преп. Симеон Новый Богослов пишет: «Художное Слово Бога живописало в творении, как на некой дщице, то, что имело быть после в деле спасения или воссоздания нашего, чтоб, взирая на образ, представляемый чувственными вещами, мы не неверовали, что и в наше время бывает и совершается духовно истина, являемая ими».124 И преп. Иоанн Дамаскин задает вопрос: «Что привело все это в движение и движет беспрестанно и без-препятственно? Разве не Художник этого во все вложивший основание, по которому вселенная и идет своим путем и управляется? Но кто Художник этого? Разве не Тот, Кто создал это и привел в бытие?»125 ,- и еще он же, - «Кто первый сделал изображение? Сам Бог - первый родил единородного Сына и Слово Свое, живое Свое изображение, естественное, во всем сходный образ Своей вечности; и сотворил человека по образу Своему и по подобию».126
Святые Отцы в Самом Господе видят первого Художника и Иконописца. Икона Этого Мастера должна быть нерукотворенною, но и чувственно воспринимаемой по человеческой слабости. Предание знает такую икону икон - это образ Спаса Нерукотворного. В самом его названии уже заложена концепция любой иконы, в которой всегда важное место отводится тому, что лежит за пределами человеческого творчества. Главное в предании о создании Нерукотворного Спаса - это нерукотворная помощь Бога в ответ на человеческую неспособность изобразить Лик Его. У Иоанна Дамаскина и Константина Порфирородного это Анания, придворный художник больного проказою эдесского царя Авгаря Анания не смог сделать заказанный портрет Иисуса «по причине блистательного сияния Лица Господа»127 и тогда Иисус берет в руки убрус (полотенце, плащаницу) и отпечатлевает образ Лицом-к-лицу.
Царь Авгарь, получив нерукотворный оттиск Лица Христова, исцеляется. Заметь, что и руки Иисуса не касаются изображения: этот принцип лицом-к-лицу сохранится во всем строе канонической иконописи - благодатные и чудотворные иконы калькируются напрямую. Подобно как у Константина Порфирородного убрус с Нерукотворенным Образом, спрятанный Ананией по дороге в куче только что сделанных кирпичей, лицом-к-лицу отражается и запечатлевается на одном из кирпичей, который христиане Иераполя сохраняют как святыню - так называемый Спас-на-чрепии.
Как апостольскую преемственность сохраняет Церковное Предание икону: от Лика к лику, От Лика к убрусу, от убруса на камень (веры), от иконы на кальку, от кальки на икону. Сборники калек - посредниц между иконами становятся иконописными подлинниками, тщательно сохраняемыми и передающимися из рук в руки. Но зададимся вопросом - не искажает ли копирование, подобно игре в «глухой телефон», цельности первообраза? Нет, сила Божия именно в немощности копииста совершается: до тех пор, пока иконописец себя, свою душу не соделает тем чистым убрусом, на котором Христос смог бы отпечатлеть Свой Лик, не свершится икона, которая возможна лишь Лицом-к-лицу. Лик есть осуществленное .
Предание связывает появление Спаса Нерукотворного с проповедью блаженства не видевших, но уверовавших (Ин 20,29) По вере своей исцелены слепые в Писании (Мф.20,29; Мр.10,46; Лк.18,35; Ин гл.9), по вере своей исцелен царь Авгарь, по вере своей рисует икону художник, не видевший, но уверовавший.
Для понимания этой невозможной возможности воспроизвести истину, обратимся к иконе «евангелист Иоанн Богослов и ученик его Прохор». Обычно икона эта помещается на левой части царских Врат, то есть в непосредственной близости с Нерукотворным Образом, который всегда изображался над Царскими вратами, которые представляют вход в Царство Божие, небесный рай. 128 Исторически, Прохор был спутником и писцом Иоанна Богослова, с которым он разделил заточение на острове Патмос и записывал его видения - Откровение - Апокалипсис. В западной традиции образ Прохора-писца отсутствует, например, у Иеронима Босха в его картине «Иоанн на Патмосе» ( гг.): Апостол любви сам записывает бывшие ему видения. Но еще более интересно, что на православной иконе из под руки Прохора выходят слова «eg arhe go logos» - но ведь это начало Иоаннова Евангелия, а не Откровения. Почему?
Вглядимся в икону. Иоанн застыл в движении принятия благодати - руки повернуты ладонями в позе оранта; левая нога покоится на подставке, правая занесена, приподнята, словно святой ступил на невидимый новый уровень бытия. Прохор согбенно как бы забылся в процессе письма. Склоненная его шея, подобно шее Исаака, показывает подвиг послушания, немотства, веры - образ не видевшего но уверовавшего. Он слушает ВИДЯЩЕГО (ведающего) Откровение учителя и пишет. Иконописцем подвиг Прохора понимется ничуть не меньше подвига Иоанна, и если нимб Иоанна сливается со светоносным фоном всей иконы, то нимб Прохора броско контрастирует со тьмой патмосской пещеры. Как пишет современный исследователь этой иконы В. Савчук, Прохор здесь – «фигура тиражирующая Евангелие, распространяющий его в миру, делающая верный список. Он есть залог непрерывной традиции. Отрок Прохор - неустанный и в пределе максимально прозрачный проводник знаков, всей своей отсутствующей фигурой говорящий о подлинной удаленности от амбиций автора. Но он же и максимально приближен к богослову Иоанну, к перво-тексту, тем, что делает первый список, тождественный в своей подлинности лишь с оригиналом. Здесь нет и речи о записи откровения, об ответственности первозаписи, но только - о самой ПЕРВОЗАПИСИ». 129
("8") Откровение как ведание истора немотствует, оно до-текстуально. Значит список Прохора и есть первый текст, каждый раз первый! Подобно этому всякая икона воспроизводит первую нерукотворную, а подтверждая, что нет пропасти между истинностью изображения и самой истиной
И все-таки Прохор пишет Евангелие, а не Откровение. Иоанн видит конец мира, Прохор пишет его начало. Видящий и пишущий соединяют историю мира в одной точке - точке Богообщения, из вечности которой только и может быть виден круг времени. Да, видеть-в-Духе можно конец мира, но писать можно только из Начала - в этом принцип творчества как синергии. Писать историю с конца невозможно: конец мира, разворачивающийся пред нами, бессмыслен вне Творения и Боговоплощения. Но и некончившуюся историю не описать. Иоанн начинает и Евангелие и Откровение с Имени Бога Слова, видя начало истории мира в сверх-исторической, до-(вне)-временной любви Бога, а конец ее - в Суде по этой любви. История Дня Седьмого пролегает между его Евангелием и Откровением. История эта, раз начавшись, закончится; мы знаем начало ее и конец, и от нас зависит, станем ли мы частью этой истории или отступим в небытие. Лишь в соединении с Творцом, приняв начало мира как свое начало, возможно писать историю мира. Творение и эсхатология, альфа и омега, начало и конец, - как смысл истории делают возможным разворачивание ее. И наоборот, история, как икона, призывает смотрящего на нее к причастию смыслом истории - ее началом и концом и потому мы вторим отроку Прохору, каждый раз впервые говоря: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог», и жизнь наша встает между «В начале сотворил Бог небо и землю» и «Ей, гряди, Господи Иисусе!»
Образ Прохора-писца - это образ всякого человека вос-про-изводящего Традицию, немотствующий подвиг которого нерукотворно освящает всякое творчество, тем паче иконописное.
Не видевшим, но уверовавшим был и пророк Исайя, предсказавшего Спаса Нерукотворного: «В тот день жертвенник Господу будет посреди земли египетской, и изображение Его будет на жертвеннике». (Ис.19,19)
Нерукотворчество иконы выражается, прежде всего, через руки. Руки на иконе это такое же «личное», как лик и глаза, ибо о личности человека руки говорят многое. В православной литургии сохраняется обычай брать прикровенными руками священные предметы, дабы не осквернить святыню. В некоторых восточных традициях издревле полагалось невесте закрывать руки при бракосочетании, дабы посторонние не определяли ее возраст, не узнали о прошлой незамужней жизни. Рукава монашеской одежды покрывают кисти рук, показывая, что рабы Божий сделались как бы безрукими. Руки покрыты плащом у ангелов на иконах Рождества и Крещения; многие святые держат на иконах Книгу Писания через плащ или омофор.
Мозаика Кахрие-Джами и миниатюры Коккиновафского кодекса передают нам сюжет о вручении священниками Богоматери шерсти для изготовления алтарной завесы Иерусалимского храма. Вот как описывает эту икону проф. Н. Покровский: «Три священника, все в золотых нимбах, сидят за столом. Пред ними Богоматерь, а за нею группа дев. Один из священников передает Богоматери багряную шерсть. Заслуживает внимания здесь то, что Богоматерь принимает багряницу не голыми руками, но на полотенце: здесь мы видим указание на то, что по древним византийским понятиям, священный предмет нельзя брать голыми руками. Отражение этого древнего обычая мы видим и в нашей современной церковной практике». 130 С мотком этой же пурпурной шерсти изображается Богородица на иконе Благовещенья. С древних времен вынашивание ребенка матерью сравнивался с ткачеством: например, преп. Анастасий Синаит, соединяя понятия morfe (вид, форма или внешний образ вещи) и usia (сущность), называл это тканью (ufe), в которой сплетаются воедино части или ипостаси.131 Поэтому для богословия и иконографии параллельными становятся образ вынашивания Богоматерью Иисуса Христа в Своей утробе и образ ткания завесы пурпурной для Иерусалимского храма. Умирает Спаситель - разрывается завеса. Завеса эта была прообразом иконостаса, но если завеса отделяла молящихся от алтаря, то иконостас, как следствие спасительного разрыва катапетазмы, соединяет прихожан с алтарем через «облако свидетелей» христовых (Евр.12,1); иконостас раскрывает смысл алтаря. Пурпурная шерсть завесы становится знаком нерукотворности. По мысли Е. Трубецкого, пурпур символизирует посредничество между тьмой и светом; кровавый цвет имеет в иконе смысл очищающих страданий. Кровь - со-кровенное, жизненосное вещество, и цвет ее как цвет огня преобразующего показывает в иконе видимую засть невидимой святыни. От-кровение и совершается через со-кровенное в человеке. Пурпур нерукотворности связывает в иконе непостижимое: покорность принятия шерсти становится пред-Благовещением, а творчество ткачества предъизображает тайну Боговоплощения.
Всякий жест рук на иконе - это жест принятия Благодати: молитвенный жест Оранты с воздетыми к небу руками, подвижника с раскрытыми на груди ладонями, жест Архангела Гавриила, передающего Благовестие... Если в руках святых на иконах изображены какие-либо предметы, то это те предметы, через которые они сподобились обожения: апостол Павел - с Евангелием, пророки - со свитками пророчеств, мученики с крестом или пальмовой ветвью - знаками сораспятия Христу и принадлежности к Царствию Небесному, Ной - с ковчегом, Исайя - с горящим углем, Давид - с Псалтирью и т. д.132 Единственный жест, передающий Благодать, благословляющий - это рука Вседержителя, пальцы которой сложены в монограмму имени Христа, так благословляют только иереи.
Этот благословляющий жест выражен на иконе символом руки в небе. Объяснение символа руки в небе как символа Бога Отца, которое встречается у некоторых авторов, часто довольно произвольно. В Ветхом Завете и последующем еврейском искусстве, например в синагогах 3 века н. э., в Бет Альфа и Дура Европос, рука вообще есть символ Божества; она выражает присутствие, обращенность Бога к человеку: «И бысть на мне рука Господня» (Иез.1,3;8,1) То же значение имеет рука в искусстве христианском. Если в некоторых случаях символ этот и можно усваивать Богу Отцу (в иконах, раскрывающих Троичное действие), то, например, в иконах святых к руке часто добавляется надпись "ИС ХС", или же вместо руки изображается Сам Христос. 133 Значит, не человек благословляет, но лишь отдает свою руку для благословения Христова: то, что показано о Боге телесным образом, показано символически. О сем у преп. Иоанна Дамаскина читаем: «Руки же (воспринимаем) как успешность деятельности Его (Бога). Ибо и мы посредством своих рук совершаем полезные и особенно более превосходные дела. Правую же руку - как помощь Его при справедливых делах, вследствие того, что и мы пользуемся правою рукою скорее в делах более прекрасных и более превосходных, и требующих для себя весьма большой силы».134
Итак нерукотворность образно закреплена в иконописи. Теперь, для более глубокого осмысления ее как творчества-в-Боге, мы рассмотрим предание о иконах, написанных апостолом Лукой. Оговоримся, что апостольское предание следует понимать здесь так же, как и в отношении апостольских правил или апостольской литургии. Они восходят к апостолам не потому, чтобы сами апостолы их написали, а потому, что носят апостольский характер и облечены апостольским авторитетом. Так же дело обстоит и в отношении икон Богоматери, написанных евангелистом Лукой.135
Предание об иконе Богоматери, написанной евангелистом Лукой, впервые встречается в «Истории» Федора Чтеца, первой половины 6 века, где сообщается, что в 5 веке императрица Евдокия, жена Феодосия Второго, послала из Иерусалима в Константинополь некоей Пульхерии икону Богоматери, писанную Лукой. В «Послании трех патриархов к Феофилу», которое приписывается преп. ИоаннуДамаскину, (9 века), говорится, что, написав образ по памяти, Лука показал его Богоматери, Которая удивилась и благословила изображение. Заметь, если даже Лука писал икону по памяти, то несомненную верность изображения подтверждает удивление Богоматери, когда ей был представлен «портрет». Так и Христос удивлялся вере язычников (Лк.7,9), а Лука по преданию был из язычников. Значит, Лука не просто знал хорошо лицо Богоматери и мог воспроизвести черты его в своем благочестивом воображении, он писал по вдохновению свыше. Главное в этой иконе - благословение Богородицей. Симеон Метафраст (10 в.) и Феофан Керамевс (12 в.) уточняют, что Лука написал образ Богоматери, держащей младенца Христа. Никифор Каллист (14 в.) рассказывает, что Пульхерия поставила присланную ей икону в Константинополе, в храме Одегон. Согласно Никифору, это и есть тот самый константинопольский образ Одигитрии, который пользовался особым почитанием в византийской столице. 136 Предание это о написании Лукою образа Богоматери играло большую роль в системе православного вероучения, поскольку оно доказывало истинность и достоверность иконного образа. Иконописцу важно показать боговдохновенность этой «первой рукотворной» иконы: поэтому в самой древней из сохранившихся композиций - в миниатюре «Гомилий» Григория Назианзена из библиотеки Греческого Патриархата в Иерусалиме - Лука пишет икону, а Богоматерь с Младенцем сидит перед ним, словно позируя; поэтому же у новгородских мастеров, как мы уже поминали, рукою Луки на иконе водит ангел Премудрости Божией.
Обратимся и к еще одной удивительной подробности жития апостола Луки, сего возлюбленного врача (Кол.4,14), на этот раз связанную с десницею Иоанна Предтечи. Лука, следуя с проповедью через город Севастию, просит у тамошних христиан нетленные мощи св. Иоанна Предтечи, которые из усердного почтения не позволяют этого сделать. Тогда, говорит нам житие, святый Лука взял от них десную руку, под которую некогда преклонил главу Свою Христос, приемля крещение от Иоанна. С этим бесценным сокровищем св. Лука прибыл на свою родину, к великой радости антиохийских христиан. 137
Вспомним, что по мысли св. Отцов, не столько Иисус крестился от Иоанна, сколько сам Иоанн крестился от прикосновения десницею ко главе Спасителя. (Подобно этому, не иконописец освящает икону, но освящается работой над ней). Итак, Лука, этот первый иконописатель, получает десницу со-творчества, руку, освященную прикосновением к главе Господней, он получает как бы знак, право, эстафету, получает дар того, кто крестит Христа, крестясь от Него, дар вложенной в руку нерукотворенной благодати. Заметь, передается не глаз, не книга, не учение, передается рука - как дело, освящающее освящающего. И так продолжается Традиция - передается сам образ деятельности, делания.
За защиту Православия и иконопочитания множество святых претерпели ужасные мучения. Так преп. Иоанн Дамаскин, по подлогу фальшивки, сделанной «под руку» святого, приговаривается к отсечению руки. Приложив отсеченную кисть к искалеченной руке, Иоанн всю ночь возносил молитвы перед иконой Богоматери, умоляя Ее совершить чудо - вернуть ему способность и впредь обличать письменными посланиями богомерзкую ересь иконоборчества. Он забылся в тонком сне, а, очнувшись, обнаружил, что кисть приросла. В благодарность Иоанн заказал серебряное изваяние правой руки и подвесил его к изображению Богородицы. Так появилась икона «Троеручицы», на которой Богородица одной рукой поддерживает младенца Иисуса, в другой - свиток Завета, а третью Она как бы протягивает к молящемуся, утешая этой десницей помощи.
Традиция иконописания - это традиция «передачи руки», прикоснувшейся к Богу, руки Крестителя, руки евангелиста, апостола, врача, руки святого, мученика, защитника иконы, руки богослова, руки иконописца, руки Богоматери, ибо иконописец, подобно Пресвятой Деве, зачинает Христа в сердце своем, становится храмом Его, и в муках самоотречения рождает миру образ Его. Нерукотворность иконы - благодаря Боговоплощению - это ставшая возможной невозможность, когда человек, как дитя отдает свою руку отцовскому движению Бога, рождающему небывалую красоту и радость.
1 Преп. Анастасий Синаит. Путеводитель.\\ Ж. М.П. № 7 за 1993, С.77.
2 Лосский Вл. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое Богословие. Киев: Путь к истине,1991, С.96.
3 Яннарас Христос. Вера Церкви, М.: Центр по изучению религий, 1992, С.95.
4 Преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной веры., М. 1992, С.151.
5 См. Лосский Вл., ibid, С.90.
6 Преп. Симеон Новый Богослов. Творения. Т.1, М.: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993, С.83-84.
7 Свящ. Григорий Дъяченко. Область таинственного, М.: Донской монастырь – изд-во «Планета», репринт , С. 407.
8 Лосский Вл., ibid. , С. 91.
9 Лосский Вл., ibid, С. 87
10 Св. Григорий Палама. Омилии. М.: Паломник, 1993, С.70.
11 Свящ. Григорий Дъяченко, ibid., С. 407.
12 Преп. Симеон Новый Богослов. Творения. М.: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993, С. 93-94.
13 Лосский, там же, С. 92.
14 Там же, С.98.
15 Лосский, там же, С. 97.
16 Преп. Иоанн Дамаскин, Точное изложение Православной веры., М.: Свято-Троицкая сергиев Лавра 1992, С.412.
17 Свящ. Григорий Дьяченко, ibid., С. 408.
18 Тертуллиан, Избранные сочинения., М.: Прогресс, 1994, С. 28.
19 Преп. Иоанн Дамаскин, ibid, приложения и комментарии С. 412.
20 Успенский иконы Православной Церкви, изд-во Западно-Европейского Экзархата Московского Патриархата, 1989, С. 158.
21 Свящ. Григорий Дъяченко, Ibid, С. 408.
22 Игумен Иоанн Экономцев. Православие, Византия, Россия., М.: Христианская литература, 1992, С. 179.
23 Вера Церкви., М.: Центр по изучению религий, 1992, С. 96.
24 Преп. Иоанн Дамаскин, Три защитительные слова против порицающих святые иконы или изображения, Свято-Троицкая Сергиева Лавра., 1993, С. 102.
25 Преп. Симеон Новый Богослов. Творения. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993, Т.3., С.203
26 Преп. Симеон Новый Богослов. Творения. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993, Т.2, С.68
27 Лосский Вл. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие., Киев: Путь к истине,1991, С.241.
28 Успенский иконы Православной Церкви. Изд-во Западно-Европейского Патриаршего Экзархата. 1989, С.124.
29 прот. Флоровский Отцы 4-го века., М.: Паломник, 1992, с. 230-232.
30 Лосский Вл. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие., Киев.: Путь к истине.,1991, С. 242-245.
31 Преп. Симеон Новый Богослов. Творения. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993, Т.1., С.45.
32 Цит. по кн. преп. Иоанн Дамаскин, Три защитительные слова против порицающих святые иконы или изображения, Свято-Троицкая Сергиева Лавра., 1993, С.124.
33 прот. Зеньковский православной антропологии, М.,1990, С.124.
34 Цит. по кн. Свящ. Григория Дьяченко. Область Таинственного., М.: Планета, 1990, С.408.
35 Св. Григорий Палама. Омилии., М.: Паломник, 1993, С 167.
36 Св. Григорий Палама., там же, С.165.
37 Лосский Вл. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие., Киев.: Путь к истине.,1991, С.90
38 Там же., С. 101.
39 Благовестник, или толкование блаженного Феофилакта Болгарского на Святое Евангелие. М.: Скит, 1993, с. 182-183.
40 преп. Иоанн Дамаскин, Три защитительные слова против порицающих святые иконы или изображения, Свято-Троицкая Сергиева Лавра., 1993, С.46.
41 Успенский тексты к переводам с древних икон. М., 1902.( репринт 1992), С. 72.
42 Св. Дионисий Ареопагит. Мистическое богословие. Киев.: Путь к истине, 1991, С. 52.
43 Кн. «Умозрение в красках», М.: Искусство,1991, С. 12.
44 Честертон человек.,М.: Политиздат, 1991, С.71.
45 свящ. Павел Флоренский. Иконостас. С.11.
46 Лосский Вл. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие., Киев.: Путь к истине.,1991, С. 92
47 диакон Андрей Кураев. Традиция, Догмат, Обряд. , Москва-Клин: Братство Святителя Тихона, 1994, С. 124.
48 Ср. Лосский Вл., там же, С. 51.
49 Игумен Иоанн Экономцев. Православие, Византия, Россия. , М.: Христианская литература, 1992, С. 180.
50 Успенский иконы Православной Церкви. Изд-во Западно-Европейского Экзархата Московского патриархата., 1989, С.97.
51 диакон Андрей Кураев. Традиция, Догмат, Обряд. , Москва-Клин: Братство Святителя Тихона, 1994, С. 302.
52 Прот. Анатолий Волгин. Что такое икона?// «Творчество» № 1 за 1991 г.,С.10.
53 Общие понятия о русской иконописи.// О литературе: исследования и статьи., М.: Худ. Лит., 1990, С. 370.
54 Преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной веры., М., 1992, С.205.
55 СМ. Прот. Сергий Булгаков. Икона, ее содержание и границы.// Философия русского религиозного искусства., С. 248.
56 Св. Дионисий Ареопагит. Мистическое богословие., Киев.: Путь к истине, 1991, С.29.
57 Преп. Иоанн Дамаскин, Ibid, С. 207 и С. 264.
58 Архиепископ Анатолий (Мартыновский). О иконописании.// Философия русского религиозного искусства. М.: Прогресс,1993, С. 87.
59 Языкова иконы., М.: изд-во Общедоступного Православного университета., 1995, С. 88.
60 СМ. Успенский иконы Православной Церкви. Издательство Западно-Европейского Экзархата Московского Патриархата, 1989, С. 97.
61 Арх. Анатолий Мартыновский, Ibid., С. 72.
62 «»// Философия русского религиозного искуства. М., Прогресс, 1993, С. 148.
63 Преп. Иоанн Дамаскин. Три Защитительных слова против порицающих святые иконы или изображения. Свято-Троицкая Сергиева Лавра.,1993, С.80.
64 Там же, С.26.
65 . Традиция, Догмат, Обряд. Москва-Клин: Братство Святителя Тихона.,1994, С.258.
66 свящ. Флоренский .// Опыты. Литературно-философский ежегодник.,М.: Сов. писатель, 1990, С.419.
67 СМ. свящ. Флоренский .// Опыты. Литературно-философский ежегодник.,М.: Сов. писатель, 1990, С. 362-389
68 СМ. прот. Сергий Булгаков. Икона, ее содержание и границы.// Философия русского религиозного искусства., М.: Прогресс, 1993, С. 283.
69 СМ. Успенский иконы Православной Церкви., Изд-во Западно-Европейского Экзархата Московского Патриархата.,1989, С.99.
70 Успенский, там же, С.129.
71 Там же, С.98.
72 . Традиция, Догмат, Обряд. Москва-Клин: Братство Святителя Тихона, 1994, С.111.
73 Св. Дионисий Ареопагит. О Божественных именах.//Мистическое богословие., Киев: Путь к истине,1991, С.23.
74 СР. свящ. Флоренский .// Опыты. Литературно-философский ежегодник., М.: Сов. писатель, 1990, С.368.
75 Флоренский, там же, С,387.
76 Там же, С. 401-402.
77 Преп. Иоанн Дамаскин. Три Защитительных слова против порицающих святые иконы или изображения. Свято-Троицкая Сергиева Лавра.,1993, С.52.
78 свящ. Павел Флоренский. Имя.// Опыты. Литературно-философский ежегодник., М.: Сов. писатель, 1990, С.309.
79 Там же, С. 368.
80 Там же, С.403.
81 «»// в кн. Философия русского религиозного искусства. М., Прогресс,1993, С. 156.
82 Арх. Анатолий (Мартыновский). О иконописании// в кн. Философия русского религиозного искусства. М., Прогресс,1993, С. 85.
83 свящ Павел Флоренский, Иконостас. С. 29.
84 прот. А. Волгин «Что такое икона?»// Творчество № 1 за 1991., С. 10
85 Св. Григорий Палама. Омилии., М.: Паломник, 1993, С.103.
86 СМ. Успенский тексты к переводам с древних икон. М., 1992, С.100.
87 См. Аверинцев Руси и путь русской культуры// в сб. «Русское Зарубежье в годтысячелетия Крещения Руси», М.,Политиздат, 1989, С.58.
88 О вере и нравственности по учению Православной Церкви., под ред. Митр. Филарета, изд-во Моск. Патриархии, 1991, с.28-32.
89 . Традиция, догмат, обряд., Москва-Клин: Братство Святителя Тихона, 1994, С.259
90 Ср. , там же, С.58.
91 Данилова икона «Благовещение» 14 века.//сб. Этюды о картинах, М.: Искусство, 1986, С. 391.
92 Преп. Анастасий Синаит, Путеводитель// Ж. М.П. №7 за 1993, С.80.
93 прот. Сергий Булгаков, Православие. Очерки учения Православной Церкви., Киев: Лыбидь, 1991, С.147.
94 преп. Иоанн Лествичник, Лествица. С.12.
95 преп. Иоанн Лествичник, Лествица. С.15.
96 свят. Феофан Затворник, О покаянии, причащении святых Христовых Тайн и исправлении жизни, М., изд-во Моск. Патриархии, 1992, С.194.
97 преп. Иоанн Дамаскин, Точное изложение Православной веры, М., 1992, С.88.
98 игумен Иоанн (Экономцев), Православие, Византия, Россия, М.: Христианская литература, 1992, С. 180.
99 Ср. прот. Сергий Булгаков, Икона, ее содержание и границы.// ант. Философия русского религиозного искусства, М.: Прогресс, С.286
100 св. Василий Великий, Избранные произведения, М., 1845, Т.1, С. 12.
101 См. прот. Сергий Булгаков, Икона…, С.285.
102 преп. Иосиф Волоцкий, Послание иконописцу и три Слова о почитании святых икон, М.: Изобразительное искусство, 1994, С.94.
103 св. Дионисий Ареопагит, Мистическое богословие, Киев.: Путь к истине, 1991, С.26.
104 о. Павел Флоренский, Иконостас, С.21.
105 см. Савитри Наир. Говорящие руки // Курьер Юнеско №11 за 1993, С.30
106 митр. Сурожский Антоний (Блум), Таинство любви, С-Птб.: Сатисъ, 1994, С.22.
107 митр. Сурожский Антоний (Блум), Беседы о вере и Церкви, М..: Интербук, 1991, С.161.
108 Общие понятия о русской иконописи// в кн. О литературе: исследования и статьи, М.: Худ. литература, 1990, С.367.
109 преп. Иоанн Дамаскин, Три защитительных Слова против порицающих святые иконы или изображения, М.: изд-во Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1993, С.13.
110 преп. Иосиф Волоцкий, Послание иконописцу…, С.71
111 блаж. Феофилакт Болгарский, Благовестник или толкование на Святое Евангелие., М.: Скит, 1993, С. 194.
112 Св. Григорий Палама, Омилии (беседы), М.:Паломник, 1993, С.147.
113 Митрополит Сурожский Антоний (Блум), Беседы о вере и Церкви, М.: Интербук,1991, с. 115-117.
114 Покровский иконописный подлинник, С-Пб., 1896, С.59.
115 подробнее о миниатюрах см. Смирнова двух новгородских рукописей // Древнерусское искусство, сб.№3, М., 1983, с. 180-202.
116 преп. Иосиф Волоцкий. Послание иконописцу и три Слова о почитании святых икон, М.: Изобр. искусство,1994, С. 58.
117 Преп. Иосиф Волоцкий, там же, С.60.
118 Квинт Септимий Тертуллиан, Избранные произведения, М.: Прогресс, 1994, С. 252.
119 Успенский иконы Православной Церкви., изд-во Западно-европейского Экзархата Московского Патриархата, 1989, С.138.
120 кн. Два мира в древне-русской иконописи., М.:Искусство, 1991, С.44.
121 диакон Андрей Кураев, Человек перед иконой// cб. Квинтэссенция, М.: Наука, 1989, С.253.
122 диакон Андрей Кураев, Традиция, догмат, обряд. С.36.
123 преп. Иоанн Дамаскин, там же, С.80.
124 преп. Симеон Новый Богослов, Творения, изд-во Свято Троицкой Сергиевой Лавры, 1993, Т.2, С.423.
125 преп. Иоанн Дамаскин, Точное изложение Православной веры, М., 1992, С.72.
126 преп. Иоанн Дамаскин, Три защитительных Слова…, С.106.
127 см. подробнее Успенский тексты к Переводам с древних икон сост. , М., 1902, С.16
или Родник Златоструйный. Памятники болгарской литературы 9-18 веков, М.: Худ. лит, 1990, С. 101
128 Успенский иконостаса, М., 1994, С.15.
129 Отрок Прохор и проблема письма // «Комментарии» №3 за 1994, с.108-115.
130 Миниатюры Коккинавафского кодекса. К иконографии Богоматери // Ж. М.П. №8 за 1993, С. 43
131 преп. Анастасий Синаит, Путеводитель// Ж. М.П. №7 за 1993, С.83.
132 Языкова иконы, М.: изд-во Общедоступного Православного университета, 1995, с. 21-22.
133 Успенский Московский Собор и образ Бога-Отца. М., 1994, С.142.
134 преп. Иоанн Дамаскин, Точное изложение…, С. 103.
135 Успенский иконы…, С.29.
136 Лука евангелист как иконописец// Древности. Труды МАО., М.,1870, Т.2, с.46-51.
137 Св. Димитрий ростовский. Жития святых. Книга вторая за сентябрь, Козельск: Веденская Оптина пустынь, 1993, С. 418.
preview_end()
|
Из за большого объема этот материал размещен на нескольких страницах:
1 2 3 4 |
