Понятие памяти в философии рубежа XIX – XX веков (стр. 1 )

Санкт-Петербургский государственный университет

философский факультет

кафедра истории философии

ПОНЯТИЕ ПАМЯТИ В ФИЛОСОФИИ РУБЕЖА XIX – XX ВЕКОВ

Курсовая работа студентки

II курса

Дневного отделения магистратуры

Воротниковой Ольги Станиславовны.

Научный руководитель:

к. ф.н., доцент,

Санкт-Петербург

2013 г.

СОДЕРЖАНИЕ

ВВЕДЕНИЕ. 3

Глава I. КОНТЕКСТ ИССЛЕДОВАНИЙ ПАМЯТИ.. 8

§ 1. История концепта. 9

§ 2. Э. Гуссерль и М. Хайдеггер. 17

§ 3. От памяти индивидуальной к коллективной. 19

Глава II. ПРОСВЕЩЕНИЕ И ПСИХОЛОГИЯ XIX ВЕКА.. 28

§ 1. Взгляд Просвещения. 28

§ 2. Основания Психологии в XIX веке. 29

§ 3. В. Вундт – оппонент А. Бергсона. 42

Глава III. МЕСТО ПАМЯТИ В ФИЛОСОФИИ А. БЕРГСОНА.. 45

§ 1. А. Бергсон и В. Вундт. 45

§ 2. Длительность как постулат и как метод. 48

§ 3. Место памяти. 66

ЗАКЛЮЧЕНИЕ. 72

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ.. 78

ВВЕДЕНИЕ

Понятие памяти в современной философии - одна из тех связок, вокруг которых выстраивается разговор о проблеме идентичности, самоидентичности человека (гендерной, национальной, исторической и др.). Понятие памяти уходит в интерпретацию времени.

К началу XX века в западноевропейской философии и науке сложилась новая конфигурация знания, в рамках которой классическое понятие времени было подвергнуто существенному пересмотру. Появление антропологических, виталистских и экзистенциальных тенденций в понимании бытия человека и его положения в мире привело к переосмыслению роли и статуса фундаментальных метафизических категорий, указало на необходимость установления нового отношения между понятием и опытом, в котором опыту отводилась бы первостепенная роль. В этой связи формирование нового понятия времени сопровождалось критикой как количественного и аналитического, прикладного характера времени, так и его метафизико-теологического значения, привязанного к понятию вечности. Хайдеггеровское решение проблемы, создание онтологии времени и утверждение временности и конечности человеческого бытия, оказало глубокое воздействие на развитие западноевропейской и, в особенности, французской мысли XX века. Но ни хайдеггеровский вариант экзистенциально-онтологической трактовки времени, ни гуссерлевская феноменологическая версия не могут быть до конца поняты, если не учитывать ту работу по первоначальному выделению антропологического смысла времени, которую совершил Анри Бергсон еще в конце XIX века.

Для начала пара слов о представителях Философии жизни: философы жизни в своих учениях весьма отдалённо напоминают друг друга.

Биологически-натуралистическое толкование характерно для течения восходит к Ф. Ницше: «живое» подчёркивается как нечто естественное в противоположность механически сконструированному, «искусственному». Для этого варианта Философии жизни характерна оппозиция не только материализму, но и идеалистическому рационализму – «духу» и «разуму». Ницше заложил основы философии жизни в Германии, для ницшеанского варианта Философии жизни характерна острая политическая заостренность. 

Также в Германии существовало философское течение, которое с помощью онтологических моделей, основанных на понятии «жизнь», истолковывало исторический процесс. Родоначальником этого течения был Вильгельм Дильтей, он стал основателем так называемой «академической» философии жизни, стремящейся истолковать исторический процесс и соответственно изменить понимание смысла и задач исторической науки. «Исторический» вариант философии жизни исходит в интерпретации «жизни» из непосредственного внутреннего переживания, как оно раскрывается в сфере исторического опыта духовной культуры. Если в других вариантах жизненное начало рассматривается как вечный неизменный принцип бытия, то здесь внимание приковано к индивидуальным формам реализации жизни, её неповторимым, уникальным культурно-историческим образам.

Теория познания Философии жизни, если описывать ее в общих чертах, представляет собой разновидность интуитивизма. Динамика «жизни», индивидуальная природа предмета невыразима в общих понятиях, постигается в акте непосредственного усмотрения, интуиции, которая сближается с даром художественного проникновения, что приводит Философию жизни к воскрешению концепций немецкого романтизма, склонных к пантеизму, а так же к возрождению культа творчества и гения.

Философия жизни подчёркивает принципиальное различие, несовместимость философского и научного подхода к миру: наука стремится овладеть миром и подчинить его, философии же свойственна созерцательная позиция, роднящая её с искусством. Так, Бергсон сближает методы науки и искусства. Наиболее адекватной формой познания органических и духовных целостностей является, согласно Философии жизни, художественный символ. 

Творчество выступает по существу для Философии жизни как синоним жизни; для Бергсона оно – рождение нового, выражение богатства и изобилия рождающей природы. Трагические мотивы, лежащие в основе Философии жизни, были восприняты искусством конца XIX – начала XX веков (особенно символизмом).

Пристальное внимание к иррациональной стороне жизнь, её неизменная текучесть своеобразно преломляются в творчестве Анри Бергсона. Его учение разворачивается в таких работах, как «Опыт о непосредственных данных сознания» (в которой впервые вводится понятие «длительность»), «Материя и память» – эти две работы содержат основы его философии, критику психологии Вундта, а так же разрабатывают проблемы сознания и его значения, «Творческую эволюцию», где разрабатываются положения его теории возникновения человека, распространения и функционирования жизни, краеугольным камнем этой работы становится понятие жизненного порыва (Élan vital). «Два источника морали и религии» – работа, в которой Бергсона интересует уже непросто человеческое сознание как таковое, но возможность ориентации этого сознания в направлении, подсказанном христианскими мистиками; сам же человек выступает здесь, прежде всего, как член социума.

Таким образом, философия Бергсона раскрывается через три главных понятия: длительность (la duree), интуиция (l`intuition), жизненный порыв (l'elan vital).

Предложив понятие длительности, традиционно принадлежащее сфере влияния классического понятия времени, Бергсон повел атаку сразу на два фронта. Ему удалось вывести длительность из подчинения времени, не просто отождествив ее с переживаемым временем, временем души (в таком случае можно было бы продолжать использовать слово «время», как это сделали Э. Гуссерль и М. Хайдеггер), но выдвинув на первый план специфику самой формы слова – его качество «дления». Особенность понятия, вводимого и обосновываемого Бергсоном, состоит в том, что оно играет в его системе как минимум двойную роль. С одной стороны, оно отсылает к определенному, достаточно обширному, предметному полю, в рамках которого его содержание может пересекаться с содержанием таких понятий, как жизненное время, изменчивость, субстанция, бытие. Его значение для мысли Бергсона сопоставимо с тем значением, которое имели понятия «cogito» для Р. Декарта, «монада» для , «трансцендентальное единство апперцепции» для И. Канта. С другой стороны, оно обладает определенной операциональной формой, является инструментом мысли Бергсона (для сравнения, такими же операциональными понятиями были для Э. Гуссерля – «ἐποχή», или «заключение в скобки», для Г. В.Ф. Гегеля «снятие» или «Aufhebung»). Именно благодаря этой форме и можно произвести реальное отделение понятия «длительность» от понятия «время». Поскольку предметное поле, которое обозначает «длительность», по сути дела, не ново, оригинальность понятия нужно искать в области его концептуальной формы. А это, в свою очередь, приведёт к пониманию памяти А. Бергсоном.

Истоки современного понимания памяти сложно однозначно указать. Вопрос о переосмысление понятия памяти на рубеже XIX-XX веков не разъяснен: каковы метафизические предпосылки, коренятся ли они в естественном ходе вещей, в повседневности, или их стоит искать в проблематике субъекта? И какова связь между сборкой субъективности и памятью, памятью и историей, памятью и умом. Данные вопросы затрагиваются в магистерской диссертации.

Объект исследования:

Предметом исследования является эволюция формы и содержания понятия «память» в философии А. Бергсона. Генезис данного понятия от философии  Гельвеция через психофизику В. Вундта и Г. Фехнера к философии жизни А. Бергсона.

Цель магистерской диссертации:

1.  Прояснить понятие памяти в философии указанных выше философов.

2.  Попытаться выйти на проблематику памяти и способы её прояснения в контексте истории философии XIX-XX веков.

3.  Указать на место памяти в философии А. Бергсона

Научная новизна:

В данном диссертационном исследовании впервые предпринимается попытка поэтапно проследить конституирование понятия «память» в философии А. Бергсона.

Глава I. КОНТЕКСТ ИССЛЕДОВАНИЙ ПАМЯТИ

Проблема памяти — почти ровесница философии самостоятельной отросли зания. Западная философия занималась проблемой памяти с самого момента своего зарождения. В Древнегреческой философии существовало два слова для обозначения, памяти – памяти как воспоминания, и памяти как вспоминания или припоминания (это разделение мы находим в трудах Аристотеля). В первом случае для обозначения воспоминания, рождающегося пассивно и не требующего целенаправленного усилия мысли, они использовали слово «mnēmē». Во втором случае, когда речь шла о воспоминании как об объекте поиска, они употребляли слово «anamnēsis». Сущность всех явлений памяти составляли два абсолютно разных процесса – воспоминать или приступать к поиску воспоминания. Это двоение мы найдём также у А. Бергсона.

Средневековая философия использовала для обозначения памяти новое понятие – понятие «memoria», которое преодолело традицию разделения памяти на «mneme» и «anamnesis», включив в себя одновременно как способность удерживать знание о пережитом, так и само воспоминание. Средневековье сместило акценты в понимании «mneme» и «anamnesis». В первом случае знание о прошлом включало в себя знание о людях, умерших или отсутствующих, во втором случае речь шла о вспоминании, которое воспроизводится в сознании, не только на уровне мыслей, но и на уровне рассказа, а также тех социальных действий, в которых это воспоминание манифестируется.

Помимо этого, в средние века закладывается философская «традиция внутреннего усмотрения» феномена памяти, продолжателями которой в свое время стали Джон Локк и Эдмунд Гуссерль и которую современная социальная философия оставляет в стороне, пытаясь преодолеть возникшую зацикленность на изучении индивидуальной или персональной памяти и перейти к рассмотрению памяти коллективной и социальной.

§ 1. История концепта

Представители всех подходов к изучению памяти согласны только в том, что в самом общем представлении память – это способность накапливать, хранить и воспроизводить информацию, что исходит еще от платоновского сравнения памяти с восковой табличкой.

Для рационализма проблема памяти выступала как второстепенная. Декарт рассматривал память как результат изменений в порах мозга, через которые проходят "жизненные духи". Под влиянием рационализма интерес к проблеме памяти в последующей истории философии сводится лишь к вопросу о предпосылках искажений и ограниченности индивидуального опыта.

Как реакцию на сведение сложных психических процессов к совокупности простых следует рассматривать концепции памяти в ряде различных метафизических направлений, которые отрицали материальные основы памяти, стремясь объяснить ее полностью как проявление духа, в согласии с концепциями Платона и Августина.

Платон является первым ученым, заговорившим о памяти как о самостоятельном психическом процессе. Он дает ей определение – “ это дар матери Муз, Мнемосины, и, подкладывая его под наши ощущения и мысли, мы делаем в нем оттиск того, что хотим запомнить из виденного, слышанного или самими нами придуманного, как бы оставляя на нем отпечатки перстней. И то, что застывает в этом воске, мы помним и знаем, пока сохраняется изображение этого, когда же оно стирается или нет уже места для новых отпечатков, тогда мы забываем и больше уже не знаем”[1] («Теэтет») и считает ее одним из важнейших этапов в процессе познания окружающего.

Важная роль памяти связана и с тем, что сам процесс познания Платон представлял в виде припоминания, таким образом, память являлась хранилищем всех знаний, как осознаваемых, так и не осознанных в данный момент. Однако, несмотря на такое внимание к этому процессу, Платон считал память, как и ощущения, пассивным процессом и противопоставлял их мышлению, подчеркивая его активный характер.

Аристотель также посвящает памяти специальный трактат «О памяти». По его определению, память есть “обладание образом, как подобием того, чего он образ”. Это определение тесно сближает память с воображением, ведь память, даже на мысли, не бывает без образа — по Аристотелю думать невозможно без образа. Внешние тела, действуя на органы чувств, вызывают психические изменения, которые могут не исчезнуть, даже когда уже нет налицо вызвавших эти изменения тел. Остается «как бы отпечаток», как бы картина. Но нарисованное животное может быть рассматриваемо и как животное, и как изображение, подобие, копия. Так и образы в нас могут быть рассматриваемы и безотносительно, сами по себе (тогда они — предмет непосредственного созерцания или воображения), и по отношению к другому как подобие его, и тогда они — объекты памяти. Вот почему память не простое обладание образом, но такое, когда этот образ сознается как подобие, копия того, что воспринималось раньше.

Память всегда относится к бывшему, но именно поэтому всякая память связана с временем. Из этого следует, что только те животные обладают памятью, которые воспринимают время (об этом подробно говориться в трактате «О душе»), причем орган памяти тот же, что и орган восприятия времени.

Помнить — значит обладать образом и сознавать, что этот образ — копия воспринятого раньше предмета. Этот образ не всегда имеется налицо. Иногда его приходится искать. По Аристотелю, воспоминание есть такое искание образов. Возможность воспоминания основывается на том, что одно определенное движение происходит после другого определенного движения: когда мы вспоминаем, мы вызываем у себя какое-нибудь из прежних движений до тех пор, пока не возбудим то, после которого оно обычно бывает. Поэтому мы исселдуем в определенной последовательности, начиная думать с того, что есть налицо сейчас. Вследствие этого происходит воспоминание: ведь движения в одном случае те же самые, в другом — совпадающие, в третьем — частично имеющие общее. Легкость воспоминания зависит от частоты повторений: «Ведь привычка есть уже как бы природа».

Нас в данном случае интересует не столько память сама по себе, сколько статус памяти в соотношении со статусом истории. В Греции существовали две интерпретации памяти: первая – та, которая сохраняет первозданные события (космогония, теогония, генеалогия); вторая сохраняет предшествующие существования, то есть события исторические и произошедшие в жизни отдельной личности. Лета, «Забвение» противопоставлены в равной мере этим двум формам памяти. Но Лета не властна над всеми: 1) ей неподвластны те, кто вдохновлен музами, или те, кому благодаря «пророческому дару, направленному в прошлое», удается восстановить память о событиях, происшедших в начале мира; 2) а также те, кто, подобно Пифагору и Эмпедоклу, достигли способности помнить свои предыдущие существования. Эти две категории исключительных личностей побеждают забвение, а значит, в каком-то смысле и смерть. Одни подходят к познанию «истоков» (происхождение Космоса, богов, народов и династий). Другие способны вспомнить свою «историю», свои перевоплощения. Для первых важно, что произошло во время первоначальных событий, в которых они лично не участвовали. Но эти события – космогония, теогония, генеалогия – их в какой-то мере создали: эти люди есть то, что они есть, потому что эти события имели место. Такая позиция напоминает мироощущение человека архаического общества, который воспринимает себя сформированным в результате ряда первоначальных событий, подробно раскрытых в мифах. Те же, кому удается вспомнить свои прошлые существования, заняты в первую очередь познанием своей собственной «истории», состоящей из их бесчисленных перевоплощений. Они пытаются объединить эти изолированные фрагменты, интегрировать их в единой ткани бытия, чтобы раскрыть смысл своей судьбы. Ведь происходящее через anamnesis объединение исторических фрагментов без всякой связи между ними однозначно «воссоединению начала и конца». Другими словами, важно было понять, каким образом первое земное существование явилось толчком дальнейшего процесса трансмиграции. Платон знал и использовал обе эти традиции, касающиеся забвения и памяти. Но он их трансформировал и заново интерпретировал, чтобы включить в свою философскую систему. По Платону, познание в конечном счете оказывается припоминанием. Между двумя земными существованиями душа созерцает идеи: она делится познанием чистым и совершенным. Но после очередного перевоплощения душа пьет из Леты и забывает знание, достигнутое непосредственным созерцанием идей. Однако это знание продолжает существовать в скрытом состоянии в душе воплотившегося человека, и благодаря философскому размышлению оно способно актуализироваться. Физические объекты помогают душе сосредоточиться на себе самой и через «возвращение к истокам» вновь овладеть первоначальным знанием, которым она обладала в условиях внеземного существования. Следовательно, смерть есть возвращение к первоначальному и совершенному состоянию, которое душа периодически теряет благодаря своим перевоплощениям.

В средневековой традиции память обозначалась латинским термином «memoria». «Меmoria» историки обозначают понятие «память» во всех проявлениях этого многослойного феномена. Средневековая memoria – понятие многосоставное: в религиозном смысле это поминовение мертвых живыми, в социальном – способ утверждения сообщества живых и мертвых. Главная идея memoria – это идея о нерасторжимом сообществе живых и мертвых. Меmoria – это память, которая формирует общность. «Меmoria как способность удержать знание о пережитом, о людях, умерших или отсутствующих, есть свойство человеческого сознания (mneme). Но это еще и само воспоминание, точнее, вспоминание (anamnesis) – воспроизведение в сознании (в мыслях, в рассказе) событий и образов прошлого, а также те социальные действия, в которых это воспоминание манифестируется». Формы выражения memoria были самыми разнообразными: писали биографии, заказывали портреты и скульптуры умерших, возводили надгробия. Постепенно историки наряду с литургической стали выделять и другие формы memoria: историографическую, изобразительную, монументальную. Таким образом, memoria можно рассматривать как характерную для определенной эпохи форму мышления и действий, конституирующих отношения живых и мертвых.

Наконец, memoria находится в центре христианской антропологии Августина, считавшего человеческий разум состоящим из intelligentia (понимания), amor (любви) и memoria. К этой множественности смыслов понятия memoria также возможно подступиться с трех сторон. Социальная память может быть рассмотрена в качестве процесса, посредством которого общество актуализирует и переформулирует свое восприятие прошлого как неотъемлемой составляющей своей идентичности. Понятая таким образом социальная память включает литургическую практику memoria, историографию, генеалогию, устную традицию и другие формы культурного производства и воспроизводства, в рамках которых индивиды и группы соприкасаются с прошлым. Кроме того, история памяти – это практики тренировки памяти, то есть мнемонические техники, помогающие интеллектуалам запоминать и вспоминать информацию. Наконец, существенный аспект истории памяти – теории памяти, в особенности теории Платона и затем Аристотеля, давшие ключевые элементы средневековой антропологии, гносеологии и теологии. Средневековая memoria – это и есть связь с историей и сама история.

Изменяются отношения живых и мертвых, и изменяется «общественный статус» мертвых. Функция истории в жанре memoria уходит в прошлое.

В знаменитой десятой книге "Исповеди" Августин анализирует свойства памяти. Он считает память тем вместилищем или сокровищницей, где скрыты бесчисленные образы, получаемые нами от внешних чувств. По мысли Августина, в памяти содержатся не только образы вещей, отпечатавшихся в духе (объектов, воспринятых органами чувств, воспоминаний о себе самом, составных и расчлененных образов и т. д.), но и сами вещи, которые не могут свестись к образам: научное знание и эмоциональные состояния. Самосознание существует благодаря памяти, которая соединяет прошлое с настоящим и позволяет предвидеть будущее. Память превращает в настоящее опыт прошлого и надежду па будущее, “ не самые эти явления впускает к себе память, а только с изумительной быстротой овладевает их образами, раскладывает по удивительным кладовкам, а воспоминание удивительным образом их вынимает”[2]. Постоянное присутствие памяти, которое подтверждается даже забывчивостью, - необходимое условие любого человеческого действия. Специфическая функция памяти проявляется в приобретении интеллектуального знания. В нем Августин различает чувственный элемент, например хранящиеся в памяти образы звуков, и объект знания как таковой, который не воспринимается чувствами и, следовательно, не может прийти извне. Понятия вначале содержатся в сердце и в отдаленной области памяти, в разрозненном и беспорядочном состоянии. С помощью рефлексии память их отыскивает, упорядочивает и ими распоряжается. Это и называется знанием.

В одиннадцатой книге "Исповеди" Августин обращается к проблеме времени. Августин утверждает, что невозможно представить себе время, существовавшее до создания мира, потому что Бог создал их вместе. Что же такое время? “Если никто меня об этом не спрашивает, я знаю, что такое время: если бы я захотел объяснить спрашивающему - нет, не знаю. Настаиваю, однако, на том, что твердо знаю: если бы ничто не проходило, не было бы прошлого времени; если бы ничто не приходило, не было бы будущего времени; если бы ничего не было, не было бы и настоящего времени”[3]. По Августину, измеримо лишь настоящее. Прошлое и будущее существуют только в нашем представлении. “Есть три времени: настоящее прошедшего, настоящее настоящего и настоящее будущего”[4]. Эти три вида времени нигде не существуют, кроме нашей души. “Настоящее прошедшего - это память; настоящее настоящего - его непосредственное созерцание; настоящее будущего - его ожидание”[5].

По Локку, память есть “сила оживлять в душе идеи, которые после своего запечатления исчезли или как бы улеглись в стороне, скрывшись из виду”. “Память, так сказать, арсенал наших идей”. “Но так как наши идеи суть актуальные восприятия души, которые перестают быть чем бы то ни было, когда перестают быть предметом восприятия, то это нахождение наших идей в складе памяти означает только то, что душа во многих случаях обладает способностью оживлять раз бывшие в ней восприятия, с присоединением к ним добавочного восприятия, что она их раньше имела. В этом смысле говорят, что идеи находятся в памяти, между тем как на деле они нигде не находятся...”[6].

Противниками ассоциационистской концепции памяти выступили также В. Вундт, о котором подробней будет сказано в Главе II, и представители вюрцбургской школы психологии мышления. Вундт подчинял законы ассоциаций более общим законам апперцепции – волевым актам, ставящим ассоциации в определенном отношения друг к другу. Точно так же для вюрцбуржцев над воспоминаниями (как и над мышлением) господствуют детерминирующие тенденции, определяющие направленность процессов памяти, устойчивость их результатов, легкость их появления.

Против психологической теории, механистически сводящей все сложные психические процессы к ассоциации простейших элементов, направлена, как уже упомяналось, и концепция памяти в интуитивизме Бергсона, согласно которой существует два различных, не сводимых друг к другу вида памяти – двигательная ("память-привычка"), общая по своей природе с другими, в основе своей физиологическими, функциями организма, и "истинная", или "образная" память, для которой мозг есть лишь орудие проявления, само по себе неспособное ни породить образов воспоминаний, ни изменить их природу. Концепция Бергсона легла в основу некоторых современны теорий памяти, в том числе в феноменологии и экзистенциализме.

В конце XIX века проблемы памяти начали рассматриваться в связи с теорией личности. Исторически это осуществилось на пути критики интеллектуализма и элементаризма вундтовской психологии во фрейдизме и реакции на ограниченность ассоциационизма Эббингауза.

Для психоанализа память – это та часть психической жизни, которая выталкивается на поверхность сознания, результат игры подсознательного. По Фрейду, материал, которым располагает память, под влиянием личностных факторов подвергается двоякого рода воздействию – сгущению и искажению. Фрейдизм акцентирует внимание на эмоциональных аспектах памяти, призванных доставить нам удовольствие или неудовольствие[7].

Однако субъективизм психоанализа, односторонний отбор им фактов и произвольная их трактовка привели к резкому падению влияния его теории памяти на рубеже XIX–XX веков.

Наиболее явно трактовка памяти, как предмета теории личности выступает в работах английского психолога Ф. Бартлетта, который считал, что память не есть частная способность, объяснение которой следует искать лишь внутри ее самой. Наоборот, это – результат бесконечной борьбы по овладению окружающим миром и его познания. Экспериментальным путем Бартлетт показал, что при запоминании удерживается некоторая основа воспринятого и связанный с ней эмоциональные тон. Остальное подвергается переработке в сторону упрощения, схематизации. Каждое воспоминание включается в более общую схему, благодаря чему оно обязательно содержит элемент обобщения, основанного на прошлом опыте, т. е. в конечном счете обусловлено личностью. Таким образом, воспоминание, по Бартлетту, есть не репродукция, а реконструкция элементов прошлого опыта; психологическая же сущность процессов памяти оказывается ближе всего к творческому воображению.

В течение двух последних десятилетий в гуманитарных науках, в том числе в литературоведении, исследования по проблематике памяти выделились в особую отрасль. Теоретическое осмысление памяти начиналось с наблюдения за индивидуальной памятью, затем распространилось на память коллективную, а позже коснулось и памяти культурной. На рубеже XIX–XX вв., когда в сознании человека Запада убыстрение темпов экономической и социальной жизни отражалось как ускользание самих ее основ, распад целостности (пространственно-временного континуума, системы общественных ценностей, фрагментация психологии личности), возникают теории памяти, впервые выстроенные на полноценных психологических исследованиях функций и механизмов памяти. В них процесс воспоминания представлялся как сугубо индивидуальный акт.

§ 2. Э. Гуссерль и М. Хайдеггер

“В метафизике достигается осмысление сущности сущего в решение о сущности истины. Метафизика обосновывает эпоху, определенным истолкованием сущего и определенной концепцией истины подводя основание под ее сущностный образ”[8] – так начинает Хайдеггер свою знаменитую работу «Время картины мира».

Пристальное внимание к вопросу о времени по сути означает растущий интерес Хайдеггера к теме бытия и ее новой интерпретации. Хайдеггер все в большей степени пытается определить "фактическую жизнь", жизнь человека, через ее бытийный смысл. 

Человек есть сущее наряду с другими сущими (животные, растения, предметы неорганической природы). Безусловно, способ, каким существует человек, отличается от способов существования другого сущего. Однако если даже мы и задаемся целью выяснить эту особенность и спрашиваем, в чем же заключается особенность бытия человека, мы еще недостаточно основательны в наших поисках. Мы не спрашиваем: что есть бытие само по себе? – говорит Хайдеггер.

Соответственно, считает Хайдеггер, проблемам времени и истории должно быть придано более глубокое измерение. Какова же связь между временным характером жизни человека и временем в более глубинном смысле? Поскольку о человеке и человеческой жизни Хайдеггер предпочитает говорить, употребляя термин Dasein, тем самым подчеркивая особый бытийный характер человеческой сущности, то очевидной становится необходимость выявить связь между Dasein, а также бытием как таковым, т. е. Sein (нем. «быть»), и временем. Так властно заявляет о себе проблематика, осмысление которой толкало Хайдеггера к созданию "Бытия и времени". Однако на пути к этому центральному произведению Хайдеггер должен был определить свое весьма непростое отношение к феноменологии Э. Гуссерля. А это снова же означало озабоченность проблемой времени.

Ведь уже в начале XX века Гуссерль создал и подробно развил теорию сознания как формирующегося во временном потоке. На основе лекций, прочитанных Гуссерлем в гг. в Геттингенском университете, возник текст - "Лекции о внутреннем сознании времени". Они, несомненно, были доступны ученикам и ассистентам Гуссерля. Вплоть до "Бытия и времени" этот тончайший анализ Гуссерлем времени сознания и сознания времени был для Хайдеггера внутренним стимулом и вызовом. Гуссерль нанес удар по объективистским концепциям времени. Однако чем дальше, тем больше нарастал протест Хайдеггера против трансценденталистской концепции Гуссерля, в частности, против упорного нежелания учителя принять в феноменологию истористские измерения.

Основной вклад Гуссерля в «онтологию временности» заключается в пересмотре традиционного представления о времени как непрерывной череды «теперь», в которой настоящее следует за прошлым, а будущее – за настоящим. Анализ временности Гуссерля – это анализ данности сознанию объектов, которые Гуссерль называет временными. Примером такого временного объекта выступает звучащая мелодия. В качестве временного, темпорального объекта мелодия конституируется в сознании, которое Гуссерль называет темпорально-конститутивным сознанием.

§ 3. От памяти индивидуальной к коллективной

Избранная тема культуры мемориализации (коммеморации, намеренного увековечения) является важным компонентом культуры памяти в целом, целенаправленно изучаемой мировой наукой и обозначаемой англоязычным термином «memory studies», что и значит — изучение памяти, понимаемой не в физиологическом, а в социально-культурном аспекте. Начиная с конца 1970-х, memory studies заняли столь большое место в исторической науке и смежных с нею областях, что это позволило некоторым ученым предрекать уже скорый конец этого, образно говоря, “мемориального бума”. Этой областью активно занимается профессор истории Вермонтского университета (г. Бёрлингтон, Вермонт, США) Патрик Хаттон. Проблема коллективной памяти, как ее называют вслед за одним из «отцов-основателей» данного научного направления, французским социологом первой половины XX века, учеником и последователем А. Бергсона, Морисом Хальбваксом, уже несколько десятилетий волнует европейских и американских ученых и политиков, в частности, в связи с необходимостью выработки политики памяти как инструмента социального управления. По всем признакам похоже, что вокруг понятия воспоминания складывается новая парадигма наук о культуре, благодаря которой разнообразнейшие феномены и области культуры — искусство и литература, политика и общество, религия и право — предстают в новом контексте.

Культура памяти связана с проблемой культурной идентификации. Исследования и дискуссии в данной области выявили ряд устойчивых проблем внутри «memory studies», от решения которых зависит, в конечном счете, политическая стабильность внутри государства и стабильность межнациональных отношений. Среди них проблема «исторической вины» и исторической ответственности наций, проблема адекватного и неадекватного отражения исторических событий в образах современной культуры («исторической правды» и «исторической лжи»), проблема культурной ностальгии и проблема «исторического забвения», носящего, с одной стороны, естественно-органический характер, а с другой, становящегося инструментом политического манипулирования.

Принимая во внимание особенности структурирования научной мысли в современной России, можно констатировать, что вся эта проблематика входит в дисциплинарные рамки культурологии, социальной философии, этики и истории философии, будучи также органично связана с социологией, исторической наукой и социальной психологией. В отличие от историографии, традиционно сосредоточенной, образно говоря, на выяснении того, как на самом деле было, очерченный круг наук исследует, каким образом в конкретной культурной среде оказывается представлено то, что имело место в истории. Речь идет об анализе механизмов формирования исторических образов и изучении динамики этих образов в культуре.

Внутри области культуры памяти выделяется сфера намеренной коммеморации, представленная как совокупность социокультурных мнемических практик, порождающих коммеморативные знаки. В среде обитания, взятой нами в качестве источника материалов для исследования, выделяются архитектурно-скульптурные мемориальные сооружения, памятные знаки, надписи, памятные престолы, храмы и часовни, памятные наименования тех или иных установлений, включая мемориальную топонимику; некрополи, музеи, мемориальные комплексы. Категория памятников, являющих собой знаки намеренного увековечения, позволяет наиболее полно выявить, что именно хотела передать та или иная культура будущему. При составлении таких «писем в будущее» неизбежно происходит отбор наиболее существенных мировоззренческих установок и нравственных ценностей, что и делает мемориальную культуру своего рода концентратом мировоззренческих особенностей той или иной культуры в целом.

Коммеморация понимается нами как сознательный социальный акт передачи нравственно, эстетически, мировоззренчески или технологически значимой информации (или актуализации ее) путем увековечения определенных лиц и событий, то есть введения образов прошлого в пласт современной культуры. Представляется, что область коммеморации в совокупности содержательного (кто, когда, кому и чему с какой целью ставил памятники, давал памятные наименования, вводил памятные даты и т. д.), а так же формального (какими средствами пользовались при этом) аспектов является одним из наиболее адекватных показателей мировоззренческих особенностей той или иной культуры — как культуры индивида, так и групповой культуры, выделяемой на основе социальных, гендерных, возрастных, этнических, национальных, конфессиональных и др. признаков.

Активизации дискуссий по поводу коллективной памяти всякий раз неизбежно способствуют предвыборные кампании. Политические, экономические и социальные кризисы неизбежно пробуждают ностальгические настроения, а также заставляют пристальнее вглядываться в прошлое в поисках причин возникших осложнений. Поиски путей социально-культурной идентичности также ведут в прошлое. Проблемы установки, разрушения, восстановления памятников, выбора тех или иных форм увековечения, проблема художественных достоинств монументов – по-прежнему пребывают в числе наиболее злободневных в среде духовных проявлений общества, и в нашей стране в том числе.