Эвальд Ильенков и мировая философия (стр. 2 )

   Рассуждая шире, нефилософское мышление берет бытие, природу только в качестве объекта, т. е. как сферу реальности, из которой исключено все, что имеет какое-либо отношение к субъекту, сознанию, воле... Вспомним, какой переполох в физике начала XX века вызвало допущение свободы воли электрона Но это означало, что бытие физики заведомо усечено, в нем нет места для субъекта. Однако физик мыслит, стало быть, субъект все же есть, но он за кадром, он - режиссер, сам не появляющийся на сцене. Но и упускать из виду его никак нельзя: вместе с ним рухнет и вся картина бытия.

   Возможно ли с единых, монистических позиций дать такую карти­ну бытия, в которой найдется место и для человека с его разумом и свободой? Ильенкова однозначен: не только возможно, но и безусловно необходимо. Но этот ответ способна дать лишь вся совокупность знаний и о мире и о человеке. Но здесь возникает  другой вопрос: в каком масштабе брать мир и в каком человека? Место философии в системе знаний обусловлено, как уже было сказано, тем, что она берет мир именно так и только так, как он представлен в категориальной системе разума, т. е. как совокупность тех универсальных определений бытия, которые и выступают как фор­мы и законы самого мышления, т. е. как схемы бытия, направляющие активность мышления. Никакой другой масштаб, мельче и детальнее, не годится и вот почему. Вопрос должен стоять так: находится ли человек в центре картины мира или его место на периферии. Или, другими словами, является ли мышление всеобщим и необходимым ре­зультатом эволюции бытия или оно продукт флуктуации, случайного события на периферии мира, не универсальной, но какой-либо част­ной закономерности? На этот вопрос может ответить только философия, понимаемая как логика в выше разъясненном смысле, т. е. как диалектика. Если верно первое, то мышление – атрибут субстан­ции, материи, приходящей необходимым образом к самопознанию в человеке. Если нет, то и логика оказывается специальной, частной сферой, в которой действуют особые законо­мерности. (К чему это ведет, было показано выше). Если сущность мышления состоит в обнаружении универсальной закономерности бытия, то сам феномен мышления необходимо рассматривать как следствие этой универсальной закономер­ности или какой-то другой, частной? Если придерживаться второго, то мы потеряем сам предмет - мышление.

   Ильенков всегда твердо стоял на точке зрения Спинозы: мышление есть атрибут субстанций, следовательно его надо брать в том же масштабе, в каком оно само берет свои объекты, бытие, так, что отношение мышления к бытию предстает как отношение бытия (субстанции) к самому себе, как необходимое превращение субстанции в субъекта. (Развитие этой линии философской мысли через Канта приводит к Шеллингу и Гегелю).

   Но это означает, что и человека следует брать в том же масштабе, что и объект, именно как субъекта мысли и действия. Эту линию размышлений Ильенкова (где проблема мышления трансформируется в проблему человека) можно было бы назвать философской антропологией, если бы он не рассматривал проблему человека в плоскости тождества мышления и бытия. Именно в таком решении этой проблемы видится ис­точник расхождения Ильенкова с той традицией мировой философии, которая идет от Фейербаха до наших дней. Условия ее решения можно сформулировать так: мышление есть постижение конечного в бесконечном, мыслить определенно - значит полагать предел в беспредельном, ведь дефиниция это и есть полагание пре­дела. Всякая определенная мысль предполагает некое поле опреде­лений - "логическое пространство" (См. Науменко как принцип диалектической логики. Алма-Ата, 1969. С.52), нечто бес­конечное. Но мыслящий человек есть конечное существо. В каком "ло­гическом пространстве" следует определять самого человека как субъекта мысли? Да и вообще: сказать, что такое субъект можно лишь как-то определяя объект. А если это ясно и так, но тогда мы должны определить "Я”, чтобы получить "не-Я". Ильенков исходит из объекта, ибо хочет понять, что такое субъект. Ту же проблему можно сформулировать и проще: как конечное существо может пости­гать бесконечное? Однако об этом ниже.

   Тождество мышления и бытия еще и по сей день рассматривается как вызывающе парадоксальный тезис, несовместимый со здравым смыс­лом (вспомним пресловутые 100 талеров в мысли и в кар­мане). Однако и исторически и логически проблема взаимоотношения бытия и мышления ранее всего встает как проблема бытия самого мышления, т. е. мыслящего существа (иначе чего бы стоило декартово “cogito ergo sum”). Тождество мышления и бытия встает как пробле­ма соответствия способа существования человека в мире, его образа жизни "образу жизни" самого этого мира. Осмысленное существова­ние в отличие от бессмысленного, скотского предполагает разум и волю, активное построение стратегии жизни, цели, ценности. Со­ответствует ли мой образ жизни моему разуму? Соответству­ет ли мой разум универсальной закономерности этого мира? Или ина­че: согласуется желаемое с сущим, мое "хочу" с "могу"? "Живи так, как мыслишь" - вот первая заповедь античной мудрости. "Мысли так, как действует Космос" - вот вторая заповедь той же мудрости. Че­ловек может жить и действовать в соответствии с универсальной, вселенской закономерностью, "Логосу внимая" (Гераклит), но может действовать и вопреки ей, следуя индивидуальным иллюзиям и капризам. В первом случае мы имеем дело с мудростью, во втором - с глупостью, ибо стремление к личному благополучию или наслаждению оборачивается в конечном счете бедой: через вселенскую цепочку причин и следствий желаемое вернется в образе жала скорпиона, поражающего глупую голову.

   Таким образом, в поведении человека просматривается два ряда законов. Первый - это целесообразное поведение, соотносящее действия человека с целя­ми, полагаемыми мыслью. Второй – цело - сообразное поведение, согласующее сами эти цели с универсальным целым, с его законами. (См.: Драма советской философии. Эвальд Васильевич Ильенков (Книга-диалог). М., 1997.С.174). Во втором случае мы имеем дело с тождеством мышления и бытия, ибо законы целеполагающей мысли и есть законы универсального це­лого, бытия.

   Вопрос об отношении мышления к бытию есть, таким образом, воп­рос об отношении логики поступков человека к "логике вещей”. Одна­ко остается неразрешенной еще одна проблема: в природе господствует необходимость, человек же способен к свободному выбору (между истиной и заблуждением, добром и злом), иначе и мудрость была бы не нужна. И опять-таки с первых шагов философии источник заблуждения усматривался не в свободе, а в произволе. За своен­равным капризом прячется рабская зависимость от банальных виталь­ных импульсов, того самого «бича необходимости", которому повину­ются и волы, устремляющиеся к корму (Гераклит). А потому здесь мы имеем дело с теми же двумя рядами необходимости - универсаль­ной и частной, ибо за произволом стоит именно частная, скажем физиологическая, необходимость. Если свободу понимать как самообусловленность субъекта, самопричинное действие, то подлинно свобод­ным, не принужденным извне будет в своей деятельности тот, для кого все внешнее стало внутренним, - капелька воды, в которой отражается Вселенная, конечное, в котором представлено бесконечное, причем представлено именно актуально - в его разуме.

   В своих историко-философских штудиях Э. Ильенков шаг за шагом показывает, что и ранняя греческая философия, и "высокая класси­ка" (Сократ, Платон, Аристотель) всегда отстаивали приоритет цело­го по отношению к части, всеобщего к единичному, объективной необ­ходимости по отношению к субъективному капризу и произволу. Глав­ные вехи дальнейшей эволюции мировой философии в этом направлении - Декарт, Спиноза, Лейбниц, Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель, Маркс. К этой линии примыкает, развивая ее, и Ильенков. Другая - софисты, скептики, номиналисты, Локк, Гоббс, Юм, Беркли, позитивизм, экзис­тенциализм и др.

   Естественно возникает вопрос: каким образом универсальные законы бытия становятся законами мышления и поведения человека как конечного существа, как бесконечное воплощается в конечном? С решением этой проблемы связана у Ильенкова его концепция идеаль­ного, предметно-практической и духовно-теоретической деятельности, культуры, науки и искусства, психологии и педагогики, равно как и самой философии. В этой системе исследований занимает свое место и интереснейшее эссе «Космология духа". (Ильенков духа. Философия и культура. М., 1991.С.415-437). Нам думается, что не будет большим преувеличением сказать, что в этом произведении представлены идеи, эвристическая ценность которых еще далеко не осознана и не оценена.

   В своих симпатиях и антипатиях в оценке идей и имен в мировой философии Э. Ильенков был последователен, тверд, ригористичен. Его теоретический ригоризм исчерпывается принципом монизма. Развивать науку в ее собственной, внутренне присущей ей связи, представлять все разнообразие явлений исследуемой области как разные, в пределе противоречивые выражения субстанционально присущего им единства, постигать конкретный предмет науки как един­ство разнообразного - высший методологический принцип и философии, и теоретического познания вообще. (См.: Ильенков абстрактного и конкретного в научно-теоретическом мышлении. М., 1997). Сила мышления как творческой спо­собности измеряется именно этим - умением распознать единство в пестром разнообразии взаимно противоречивых фактов и вывести это разнообразие, прослеживая шаг за шагом последовательные мета­морфозы исходного отношения, общего для всего данного круга явле­ний и одновременно специфичного в своей всеобщности именно для него. Это – сила диалектического мышления, поставившего себе на службу "дьявола" отрицания и противоречия. Мыслить логически, т. е. последовательно, монистически можно только диалек­тически. Из этого убеждения неуклонно исходил Эвальд Ильенков. Развивать философию в ее собственной, внутренне присущей ей связи - это и значит доводить идею объективной необходимости, резюми­рующей понимание сущности бытия, до идеи свободы, резюмирующей понимание сущности человека, субъекта, способного выбирать путь объектив­ной истины и противостоять соблазну заблуждения. В этом и состоит "тяжкий труд познания".

Х  Х  Х

   В истории мировой философии особенно пристальное творческое внимание  Э. Ильенкова привлекли три фигуры: Платон, Спиноза и Гегель. (Что же касается Маркса, то для Ильенкова он – «alter ego»: свою позицию в философии он от марксовой не отличал). Эти три фигуры для него не столько горные вершины, сколько перевалы, с которых открывались новые горизонты и каждый раз картина обретала и новый формат и новое освещение. Более того, ильенковское понимание Платона, Спинозы и Гегеля можно рассматривать как конкретное применение главного достижения его творческой жизни-концепции идеального к ее историческим предпосылкам.

   Строго говоря, исследованием творчества Платона (как и Спинозы, и Гегеля) Ильенков не занимался. Он исследовал ту реальность, которая впервые открылась Платону. Поэтому и прямых отсылок к текстам  Платона у него не найдем.

    ИЛЬЕНКОВ И ПЛАТОН.

   Платону принадлежит, как уже было сказано выше, честь открытия «объектов особого рода» или «объективности особого рода» - идеальных объектов, объективности идеального. Для расхожего представления это словосочетание – визитная карточка идеализма, «оксюморон», словесно запечатленный бред, вследствие чего и идеализм (объективный) есть бредовая философия:  если нечто идеально, то оно не может быть объектом, ибо быть идеальным – значит существовать только в сознании, в психике, «в душе»; если нечто объективно,  то оно вне сознания, вне психики и потому никак не может быть идеальным. Такого взгляда многие держатся и по сей день, с порога отвергая ильенковскую концепцию идеального. Значительную трудность при этом составляет понимание природы объектов математики, например (не только математики, конечно). Уж они-то точно объективны и идеальны. Бредом было бы их понимание как продуктов исключительно деятельности головы, как реалий сознания, феноменов психической жизни, что ни один математик, находящийся в здравом уме, не будет даже обсуждать. Трудность эту обходят с помощью разных гносеологических трюков, простейший из которых – переименование «идеальных объектов» в «абстрактные объекты», т. е. понимание их как продуктов абстрагирующей работы рассудка по схеме: мысленно отбросим массу, отбросим длину, отбросим толщину и получим точку. Однако ни одна математически мыслящая голова такой работы не совершает и не в этом состоит смысл ее операций. Такая «гносеология» воистину есть не рассудок, а пред-рассудок, по крайней мере если речь идет о рассудке математика. Гносеология (или точнее – психология) такого рода подставляет свой рассудок на место математического и считает свою работу выполненной. Но если с треугольниками (сумма углов которых всегда и абсолютно точно равна ста восьмидесяти градусам) еще как-то можно извернуться, то как быть с государством, с деньгами, которые не материальны, но реальны, т. е. объективны, существуют вовсе не в воображении, хотя опознать и признать их объективность невозможно и без воображения. Так где же их искать, эти «объекты особого рода»? Законы движения небесных тел не написаны на небе, но они не написаны и «на корочке», как выразился один симпатичный киногерой, имея в виду кору головного мозга, память, которую он пытался загрузить с магнитофона, вызубривая урок во сне.

   Открытие  особого рода объектов и по своему характеру, и по значимости вполне сопоставимо, например, с величайшими открытиями в естествознании. Само это открытие состояло, разумеется, не в том, что Платон, так сказать, пальцем ткнул в эти объекты: об их существовании было хорошо известно с первых шагов существования человека разумного, существования в культуре. Открытие Платона состояло в обнаружении специфичности этих объектов, их несводимости, нередуцируемости ни к физическому, ни к психическому мирам, ни к реальности как она существует вне индивидуального сознания и психики вообще, ни к «субъективной реальности», т. е. к тому ряду явлений-образов, которые составляют жизнь психики, содержание «душевной жизни». Аргументация Платона предельно проста: и там и тут мы имеем дело с Гераклитовым потоком, не с бытием, а с «быванием», с непрерывным возникновением и исчезновением, вследствие чего этот поток легко превращается у софистов и скептиков в поток кратилов. А в этом случае мышление как и само достойное человека бытие, становится невозможным. Все, что совершается вне человека и в самом человеке (в его сознании, психике) оказывается насквозь ситуативным, случайным, мимолетным, лишенным и устойчивости и общезначимости, и объективности и назидательности; сущее перед глазами индивида исчезает с той же скоростью, с какой исчезает должное, релятивное влечет за собой в беспросветную яму небытия фактическое, утрачивается не только противоположность истины и заблуждения, но и само  их различие, а если это так, то и диалог в самой философии становится бессмысленным, как и ее существование. Тот, кто последует за софистами и скептиками, вынужден принять за истину символ веры релятивизма, уничтожая тем самым этот символ. Ведь отрицание истины и выдается за истину, причем на этой истине настаивают очень напористо и агрессивно.

   Важно обратить внимание на эту связку сущего с должным, фактического с нормативным, объективного с общезначимым, индивидуального с коллективным.

   В трактовке Э. Ильенкова эта увязка прямо указует на ту особую объективную реальность, внутри которой только и существует идеальное во всех его модусах и посредством которой бытие вещей «самих по себе» становится  их бытием «для нас», раскрывается перед человеком, перед его сознанием как нечто «объективное». Это  реальность культуры (понятой в самом широком смысле и как материальная и как духовная культура), вполне объективная для  индивида и его психики, «души», не только как некая «надприродная», «сверхнатуральная» среда,  но и как совокупность схем, прав ил, норм, предписаний, не выводимых из контекста  индивидуальной жизнедеятельности и вместе с тем обязательных к исполнению индивидом в ходе этой жизнедеятельности. Ильенков не останавливается даже перед тем, чтобы передать силу воздействия этих коллективно выработанных и узаконенных схем и норм словечком «принудительно», дабы резче, контрастнее подсветить тот момент объективности, без учета которого все разговоры об идеальном и идеальности оказываются пустопорожней болтовней. Уберите этот момент и вы получите лишенный всякой устойчивости, определенности, всякой формы «поток переживаний», хаос, в котором нет ни порядка, ни меры.

   Вместе с тем, безусловно, необходимо подчеркнуть то обстоятельство, что в этом словечке «принудительность» скрывается очень непростая проблема. Проскочив мимо этой проблемы, мы и получим из ильенковской концепции то, что можно было бы идентифицировать как «культурно-исторический агностицизм», где подход Ильенкова ничем существенным не отличался бы ни от кантианства, ни от феноменологии, ни от герменевтики и подобных им «парадигм».

   Поясним сказанное. Принципиальная, бескомпромиссная позиция Ильенкова в вопросе о природе идеального характеризуется прежде всего следующей посылкой: способы и схемы деятельности человеческого индивида (как чувственно-предметной, так и интеллектуально-духовной) в отличие от животного не даны ему вместе с организацией его тела и органов этого тела, не закодированы в его анатомии и физиологии, в строении его мозга. В этом (и только в этом) смысле человек действительно есть tabula rasa, существо безусловно пластичное, способное действовать по меркам всех вещей. Можно сказать и так: чем меньшую роль в жизнедеятельности человека играют «закодированные структуры», фиксированный порядок, тем свободнее он и тем более адекватно он может постигать порядок вещей.

   Вот эта исходная установка определяет всю логику ильенковской концепции идеального, сквозной красной нитью пронизывает все его теоретические построения. Схемы практического действия, схемы восприятия, воли, мышления не даны человеку матушкой природой вместе с организацией, структурой и динамикой его тела, не начертаны в его морфологии, не кристаллизованы в структуре его инстинктов и организации подчиненной этим инстинктам психики.

   Но если бы дело сводилось только к этому и ильенковская концепция идеального редуцировалась бы к одной этой исходной посылке, то подорвать всю эту концепцию (и подорвать так сказать «изнутри») можно было бы одним простеньким соображением. Согласимся, что схемы жизнедеятельности человека, рисунок его поведения, контуры движения среди других вещей и существ, составляющих его среду, не даны ему вместе с его органическим телом, но даны ему объективно, в культуре, в  структуре и организации его «неорганического тела», где они и «закодированы» и действуют отсюда на него «принудительно».Тогда в чем будет состоять принципиальное различие структурности и принудительности «первого рода» от структурности и принудительности «второго рода», культурно-исторической? Если мы на место биологической организации и порядка поставим социокультурную организацию и порядок, то изменится ли что-либо принципиально? И там и здесь схемы деятельности будут не столько «даны», сколько «заданы», и там и здесь они будут действовать «принудительно». Как в этом случае отличить человека от  дрессированного животного, медведя на велосипеде, действующего по схемам, чуждым его биологии? Как мы при этом ни понимали бы культуру, какие слова не изобретали бы для описания «духовной вертикали» той или другой культуры, найти ответ на поставленный вопрос нам не удастся. Если китаец никогда не поймет Канта, а  европеец Конфуция, то взаимодействие культур, да и само существование в одной культуре - все это езда «медведя на велосипеде»: присвоение как чужих, так и своих социокультурных схем ничем не будет отличаться от дрессировки. (В сущности говоря, вся социокультурная или культурно-историческая традиция дальше этой схемы не пошла и проблему «принудительности» не разрешила. Желающий может в эту схему, «пропозициональную функцию» подставить любые  громко озвученные имена философии ХХ века – и схема останется той же).

   К сожалению, очень многим и в нашей стране, и «на Западе» кажется, что достаточно включить в состав представлений логики, психологии, «философии науки» и т. д. «волшебное слово» - «социально-исторический» (контекст, детерминация и т. п.), как все чудесным образом станет ясным. Имеете дело с каким-то своеобразным способом мышления индивида данной культуры – ищите глубоко спрятанную в истории этого социума структуру – «архетип». Мы ничего не имеем против такого рода исследований в области психологии или «социологии познания», но надо помнить, что ссылка на «социум» (для объяснения мышления) требует серьезных жертв. Ну, к примеру, один из основоположников современной «социологии» так пояснял понятие «социальный факт». Если вы вышли на улицу и увидели, что идет дождь и раскрыли зонтик, то вы действовали логично (или психологично). Но это – ваша логика, подсказанная вашим опытом. Но если вы вышли на улицу, а дождя нет, но все же раскрыли зонтик, потому что на улице все стоят с раскрытыми зонтами, то это уже «социальный факт», точно так же, как, скажем, бывает, когда профессиональный остряк острит на эстраде, вам не смешно, но вы смеетесь, потому что все вокруг смеются. Но действительно ли история с зонтиком указывает на социальный факт? Человек, раскрывший зонтик только потому, что его раскрыли другие – вовсе не человек, а картонный паяц, которого дернули за ниточку, автомат, действующий по бихевиористской схеме «стимул-реакция». Точно так же смеющимися идиотами-автоматами выглядят те, кто смеется не потому, что смешно, а потому что смеются другие. Так социального факта не получишь.

   Отходя на некоторую дистанцию от текстов Ильенкова, полезно присмотреться немного внимательнее к Платону, чего не делал сам Э. Ильенков. Платон в его текстах выступает крупно, как мыслитель, впервые четко и бескомпромиссно выделивший идеальное как особый (и главный) предмет исследований и размышлений, как подлинный предмет философии, четко отграниченный от той «размазни», которая получается при «обобщении» и «абстрагировании» банальных свойств банальных предметов. Расшифровкой природы «объектов особого рода» Ильенков и занимается. Эта расшифровка состоит в том, что «объекты особого рода» трактуются как  функциональное бытие объектов не в природе, а в культуре. Здесь они и обретают новый «удельный вес» и новое, системное качество, им самим по себе не принадлежащее. Это и составляет существо ильенковской концепции идеального, которую можно было бы оценить и характеризовать как второе (после Платона) открытие «объектов особого рода». В детали платоновой концепции Ильенков не входит. Однако некоторые очень существенные детали платоновского видения проблемы неявно у Ильенкова присутствуют. Сделаем это присутствие явным.

   Что такое «идеи» у Платона? Попытаемся хотя бы грубо прорисовать те «смыслы», которые Платон имеет в виду, говоря об «идеях».

   Во-первых, идеи – это сверхчувственные, т. е. лишь умопостигаемые объекты, непосредственно их нельзя видеть, их можно только мыслить. Тут оппозиция чувственного и сверхчувственного.

   Во-вторых, идеи – это объективные сущности, которым только и можно  приписать бытие, чувственные предметы, материальные «вещи» - это сфера небытия. Словом, идеи – это истинное, подлинное бытие. Чувственно воспринимаемые вещи – небытие, сфера «бывания». Тут оппозиция истинного и ложного, иллюзорного, отождествляемая с оппозицией устойчивости и изменчивости, инвариантности и вариантности.

   В-третьих, идеи – это родовые сущности, всеобщее, а не единичное. Это опять - таки особое бытие, не редуцируемое к бытию единичных объектов. К примеру, биологический вид существует миллионы лет, а биологический индивид, особь всего лишь годы, дни и даже часы. Лошадь смертна, а «лошадность» относительно бессмертна. Понятно, что происхождение индивидов совсем не то же самое, что  происхождение видов. (При желании объект исследования Дарвина можно найти уже у Платона). Род по отношению к индивиду выступает как некоторая схема, план: схема лошади и есть тот план, который воспроизводится в единичных экземплярах. Отдельные лошади рождаются и умирают, а вот общая схема остается неизменной. Идея – это генотип, а индивид – фенотип, реализованный генотип, наследственная информация, закодированная в структуре ДНК, как говорят сегодня, декодируемая в онтогенезе. (Все эти банальности приходится говорить потому, что с идеями Платона увязываются даже в философских текстах мистические глупости, представления несомненно более банальные, чем те, о которых  мы только что вспомнили). Здесь  имеет место оппозиция всеобщее -  единичное. Разумеется, всеобщее следует понимать не так, как оно понимается в эмпиризме, не как «абстракт, присущий каждому отдельному индивиду».

   В-четвертых, идея – это «образец», эталон, сущность, внутренняя мера. Тут оппозиция по линии сущность – явление.  Позднее, у Гегеля, –  внутренняя мера, понятие.

   В-пятых,  идея – это то, что сегодня именуется «абстрактными объектами». Таковы, например, математические объекты или такие, как «идеальный газ» в физике.  Роль  «идеальных» объектов в науке сегодня  известна (хотя чаще всего и не понята). Важно то, что это объекты, существующие не в результате абстрагирующей деятельности головы, не «в уме», «воображении», «душе», «психике» и т. д., но в практической деятельности, скажем измерения, т. е. репрезентации определенности одной физической вещи (количества) в другой. Идеальность такие объекты обретают не в результате абстрагирующей деятельности головы, а в ходе и в результате вовлечения физических объектов в практическую деятельность человека. Их бытие в деятельности есть их функциональное, а не ментальное бытие, именно здесь совершается «идеализация», гасятся одни и актуализируются другие свойства, а именно те, в которых отображаются, репрезентируются определенности других вещей. Это то, что Маркс называл «практически истинными» или «реальными абстракциями». Таков, например, у него «абстрактный труд» - столь же реальная абстракция, - пояснял он, - как и превращение всех органических тел в воздух. Платон тоже понимает идеальные объекты как реальные абстракции, вполне независимые в своем бытии от абстрагирующей деятельности головы. С учетом этого уточнения соответствующую оппозицию можно представить как оппозицию абстрактное – конкретное.

   В–шестых, идея -  это идеал, понятый как совершенство и высшая цель.

   И, наконец, в-седьмых, (в данной связи самое важное) – идея это и эйдос, вид, образ, облик вещи, лик. Вот это и есть тот момент, который упускается из вида, когда говорят об идеальном вообще и об идеальном в его ильенковском понимании.

   Этот смысл идей Платона наиболее убедительно выявил и выпукло «изобразил» еще в ранних своих работах, в частности в «Логике музыки». «Эйдос», по Лосеву, это «скульптурное изваяние смысла». («Умри, Денис, лучше не напишешь!») Предметно зримое, пластически воплощенное, объективно данное явление, явленность смысла. Без этого «оттенка» смысла понятия «идея» вся платоновская и не только платоновская, но и ильенковская концепция рушится.

   Тут, как нам кажется,  некая лакуна в творчестве Ильенкова. Не упоминается в его текстах  имя , а «эйдос» упомянут лишь единожды и только мимоходом, в скобках. Но мысль, соответствующая этому «оттенку», в его концепции идеального налицо. Не знаю, читал ли Ильенков эти ранние работы Лосева, если читал, то вникал ли в них? По крайней мере, когда в беседах с ним мне  доводилось мимолетно касаться этого «оттенка», вспоминая Лосева, интереса это у Ильенкова не вызывало. Не исключаю того, что я не знаю всех обстоятельств его творчества (и тексты). Но, в сущности, это мелочи. То, что имел в виду Лосев, имел в виду и Ильенков, толкуя об идеальном.

   Так что же здесь принципиально важно? – А то, что для Платона, для Лосева и для  Ильенкова существенно, что мышление вовсе не есть оперирование «чистыми» смыслами, мысленными сущностями, поданными разуму в знаках, в языке. Мышление  есть и для Платона, и для Лосева, и для Ильенкова именно «умо-зрение», т. е. феномен, в котором  одинаково важны обе составляющие – и ум и зрение. У Платона оба элемента налицо. Мыслить, как писал И. Ильин, имея ввиду Гегеля, надо «воочию», надо видеть то, что мыслишь, смотреть на мир «умными очами» (Ломоносов). В схоластической традиции из «умозрения» зрение исчезло, испарилось,  остался только «ум», вследствие чего и ум выродился в умение употреблять знаки, схемы мышления превратились в схемы языка и даже речи. Но это в схоластической традиции философии, а вот в искусстве, например поэзии, платонов «эйдос» просто неустраним: «Не поймет и не заметит гордый глаз иноплеменный, что сквозит и тайно светит в наготе твоей смиренной». Это Тютчев о России. «Не поймет и не заметит»: чтобы понять, надо видеть, чтобы видеть, надо понимать.

   Обратимся теперь к текстам Ильенкова. Всюду, где речь идет об идеальном, имеется ввиду непременно «чувственно-сверхчувственное» бытие. Идеальное для Ильенкова - это представленное, репрезентированное бытие, одно в другом, одно в образе другого. Т. е. это смысл действия, цель его, представленная в структуре вещи, форма деятельности  в чувственно-воспринимаемой форме вещи и форма вещи,  воспринятая как форма действия. Это именно эйдос, т. е. предметно осмысленное действие или деятельно осмысленный предмет. Идеальное – это функциональное бытие вещи в деятельности или предметное бытие деятельности. Возвращаясь к нашей проблеме, скажем, что это -  культурно-историческая схема,  осмысленная как схема предмета, и структура предмета, осмысленная как схема действия. Образ действия представленный в образе вещи. Тысячу раз прав был скульптор, ответивший на вопрос: «Как вы это делаете?»: «Я просто беру глыбу мрамора  и удаляю все лишнее». Лишнее – это то, что не вписывается в цель и схему ее реализации, лишнее - это то, что находится за рамками тождества мысли и предмета, структуры вещи и схемы действия. Лишнее -  это та часть природы, которая не освоена в данном действии. «Не-лишнее» - это вовсе не «конструкт», не нечто полагаемое исключительно самим субъектом в духе философского конструктивизма (мы познаем лишь то, что сотворили сами, вследствие чего познания нет, есть  только самопознание). «Не-лишнее» - это та часть или сторона природной вещи, в которой может быть воплощено «другое» - образ культуры. Давид Микельанджело – это именно мраморный Давид, высеченный, изваянный. Попробуйте пересказать (или нарисовать, или изваять) какую-нибудь сонату Гайдна. Поэтому тысячу раз прав и Лейбниц, толковавший «врожденные идеи» не как готовые схемы, отпечатанные в сознании, а как прожилки в глыбе мрамора, в которых разумный глаз видит контуры будущей статуи.

   Стоит,  пожалуй, пояснить это на простеньком примере. (Такого рода приемов не гнушались и классики естествознания. Это и «яблоко Ньютона», «демон» Максвелла, и кошка в одном контейнере со счетчиком Гейгера у Шредингера, эйнштейнов полет с фонарем со скоростью света). Спросите городского жителя,  никогда не бравшего в руки ни топора, ни колуна, никогда не рубившего ветки и не коловшего чурбаки: «Чем отличается топор от колуна?» Что он ответит? А то, что топор -  это тот же колун, т. е. клин, с той лишь разницей, что топор будет потоньше и поострее, а колун потолще и тупее. Как вещи они мало отличаются друг от друга. А вот смыслы – разные, даже прямо противоположные. Попробуйте колуном рубить гибкие ветки – рискуете остаться без глаза. А попробуйте топором колоть вязовый чурбак – рискуете остаться без топора, увязнет в волокнах дерева. Горожанин видит вещь «саму по себе», ее собственную форму. А вот лесоруб видит в форме вещи схему действия разрубания или расщепления и  схему самого объекта действия – структуру волокон дерева. Действию расщепления, разъединения волокон соответствует колун, действию рассечения, перерубания волокон – топор. Диаметрально противоположные смыслы. Схемы культуры и есть схемы вещей вне культуры, но уже освоенных культурой. Вовсе не всякая вещь может быть вовлечена в данную культуру, освоена в ней, но только та и в той мере, в какой собственная ее природа совместима со способом ее бытия в культуре, в деятельности и лишь в той мере, в какой ее собственные качества совместимы с функциональными схемами.

   Ильенков твердо стоял на той позиции, что культурно-исторические схемы жизнедеятельности суть не что иное как уже освоенные в деятельности природные, вне культуры и вне деятельности существующие формы, свойства и законы вещей. Полнота освоения характеризует и уровень развития самой культуры.

   Да, конечно, «вещи сами по себе», т. е как они существуют вне схем, форм и парадигм культуры, опять-таки являются человеку в образе-представлении культуры. Однако это не осознается как противоречие внутри самой культуры, обусловленное ее противоречивой ролью в общественно-человеческой жизнедеятельности, а как противоречие между миром культуры и миром природы (и истории, разумеется. Ведь самосознание культуры и ее действительная роль – вещи далеко не тождественные). Это противоречие – свидетельство того, что культура не самодостаточна, что двуликость Януса неустранима, что лик-то этого бога един, только выражения его разные. Это раздвоение и эту разницу и следовало бы объяснить, а не принимать за нечто безусловно данное. Однако принимается. Думается, что именно поэтому не угасает интерес к «устаревшему» и уже не модному Ильенкову. (Кстати сказать, показатель «цитируемости» по данным «мировой паутины» у Ильенкова сегодня на порядок выше, чем у Фрейда! К чему бы  это?) Верно, что «такое уже не носят». Но и голышом щеголять уже по-видимому обрыдло. Обрыдло, а накинуть на себя нечего…

ИЛЬЕНКОВ И ГЕГЕЛЬ.

В Ильенкове (как и в Марксе) охотно видели гегельянца. Между тем он дал самую точную и убедительную критику философии Гегеля, а в его лице и всякого идеализма, критику, выходящую далеко за рамки «диаматовской» классификации направлений в философии. Там, где у Гегеля видели идеализм, он увидел нечто большее. Его критика идеализма Гегеля имеет большой эвристический потенциал, еще не оцененный, и она поучительна как для формирования отношения к разным школам идеализма ХХ столетия (будь то «онтологический», «виталистический», «лингвистический» или «экзистенциальный» идеализм. Не в меньшей мере она поучительна и для того направления современной «методологии науки» и «философии науки» (математики и естествознания преимущественно), которое маркировано К. Хюбнером как «критика научного разума».

   Важно подчеркнуть, что к тому, что именовалось в советские годы «критикой» (идеализма, «современной буржуазной философии») Ильенков относился не просто негативно. Сама теория и практика этой критики были  для него отвратительны. И когда он обращал свой критический взгляд в эту сторону, официальная «марксистская» философская мысль встречала это настороженно, с недоверием и подозрением. И не напрасно, потому что ильенковская «критика» ассоциировалась у него не «с борьбой», а с категорией совсем другого плана  –  с пониманием.