Эвальд Ильенков и мировая философия (стр. 3 )

   С отчетливостью и полной ясностью эта «методология» проступает в его отношении к Гегелю как к абсолютной вершине всей домарксовской классической философии. (Как и Маркс, он местами «кокетничает» с гегелевской терминологией, «ходами» мысли, образами). Его отношение к Гегелю обнажает ту главную мысль, оценка которой позволяет правильно понять всю эту тему – «Ильенков и мировая философия». Эта мысль – исходная «парадигма», общее освещение, определяющее и его оценки современной ему философской мысли Запада.

   Вот эта мысль.

   Тайну всякого «умного» идеализма именно как идеализма (и Платона, и Гегеля) составляет отождествление тех определений, которые вещи обретают в культуре и в деятельности (и только в культуре и деятельности) с определениями вещей «самих по себе», вне деятельности, вне человека, вне общества, вне культуры, вследствие чего вещам приписываются качества, которыми они сами по себе не обладают. Скажем, формы бытия природы в культуре принимаются за ее собственные формы. Освоенная в деятельности, претворенная в ее формы природа и принимается  за «объективное», за «подлинное бытие». Соответственно и мышление трактуется исключительно как креативная, конструирующая деятельность, соотнесенная лишь с самой собой, а не с реальностью вне нее.

   Мы стремились не загромождать изложение цитатами, ссылками, потому что предлагаемый читателю текст – это авторский текст, т. е. изображение авторского понимания смысла творчества Ильенкова. Обильное же цитирование и утомительные отсылки к библиографии представляют собой в сущности попытки подставить оригинал на место копии, выдать копию за оригинал, спрятаться за чужим авторитетом.

   Однако здесь пожалуй стоит привести собственные слова Э. Ильенкова: «…В понятие «идеального» Гегель включает то, что другой представитель идеализма  в философии (правда, себя «идеалистом» вовсе не признававший), , столетием позже обозначил как «социально-организованный опыт» с его устойчивыми, исторически откристаллизовавшимися схемами, стандартами, стереотипами, «алгоритмами». Общим и для Гегеля и для  Богданова (как для идеалистов) является представление, что этот мир «социально-организованного опыта» и есть для индивида тот единственный «предмет», который этим индивидом «усваивается» и «познается», - тот единственный предмет, с которым индивид вообще имеет дело и за которым уже ничего более глубокого, упрятанного нет.

   А вот мир, существующий до, вне и независимо от сознания и воли вообще (то есть не только от сознания и воли индивида, но и от общественного сознания и общественно организованной «воли»), сам по себе этой концепцией принимается в расчет лишь постольку, поскольку он уже нашел свое выражение во всеобщих формах сознания и воли, уже освоен в «опыте», уже представлен в схемах и формах протекания этого «опыта», уже включен в него». (Э. Ильенков. Диалектика идеального. – См. «Искусство и коммунистический идеал», М., Искусство, 1984, с.44).

   Этим поворотом мысли и характеризуется для Ильенкова идеализм вообще, - и платоновский, и берклианский, и гегелевский, и карнаповско-попперовский, и хайдеггеровский, и гадамеровский.… Это и есть «секрет идеализма» (там же). Продолжая ту же мысль, Ильенков пишет: «…на практике массы людей то и дело путают одно с другим, принимают одно за другое с такой же легкостью, с какой они принимают «желаемое за действительное», а то, что с вещами сделали и делают они сами, - за собственные формы вещей» (там же, с.46).

   А не этот ли  «секрет» и его частичное «разоблачение» (силою реальных обстоятельств) спрятан в самом механизме «научных революций» Т. Куна, не он ли объясняет смену научных «парадигм», не одно ли из лиц двуликого Януса, обращенного одновременно и к природе и к культуре,  предстает в концепции «социологии познания», «социально-исторической детерминации» «парадигм» естественно-научного познания, в идее культурно-исторического «контекста», в критике тех «метафизических допущений», которые неявно заложены в здание науки и в системе ее понятий не обоснованы, но приняты некритически «на веру» и которые обнажаются в эпохи научных революций? Ну как не сказать тут: «Нашли топор под лавкой!» Да этот «секрет» уже полторы сотни лет на виду лежит! Но вот что интересно: второе лицо Януса, обращенное к объекту «в себе и для себя», скажем, к природе вне культуры, старательно подретушируется под первое, обращенное к культуре. А поскольку культуры-то разные, и географически, и исторически, то одно лицо Януса начинает двоиться, троиться и т. д., так что двуликое превращается в многоликое. Вот вам и «методологический плюрализм».

   То же самое следует сказать и об операционализме. Худо не то, что те же самые «идеальные объекты» («абстрактные объекты») толкуются как операциональные схемы. Это-то как раз верно. Круг совершенен, «идеален» не потому, что он «повсюду круглый», а потому, что эта форма очерчивает условия, при которых одна величина (длина окружности) может быть представлена, т. е. выражена через другую (радиус), если эта вторая величина измерима. Измерение же есть деятельность, операция, которая не имеет места в природе. Операциональность есть частный случай функциональности, причем функциональности особого рода, она относится к функциональному бытию вещи в составе деятельности, а не в природе.

 Вот этого-то, к сожалению и не учел М. Лифшиц в своей критике ильенковского понимания идеального. Лифшиц отождествляет «идеальное» с «идеалом», идеал с «совершенством», а совершенство понимает как меру соответствия вещи своей собственной сущности, внутренней мере, «понятию», как говорил Гегель. Вследствие этого идеальное  он понимает как определение вещи самой по себе, как определение самой природы в противоположность твердой позиции Ильенкова: идеальное существует только в деятельности общественного человека, только в культуре. Лифшиц ссылается на такие примеры из естествознания, как понятие «идеального газа». Нам уже представлялся случай показать, что при таком толковании понятие идеального вообще лишается какого-либо смысла. Например, идеальным газ делает термодинамический беспорядок, хаос. А вот кристалл идеальным (в смысле Лифшица) делает порядок. Таким образом, под идеальным в первом случае прячется «совершенный беспорядок», а во втором – «совершенный порядок». Какова же цена такого понимания идеального? Идеальное у Лифшица – это соответствие вещи своей собственной внутренней мере, т. е. своей сущности. Лифшиц показывает, что объективно мера этого соответствия налицо: есть совершенные кристаллы, приближающиеся к «чистой», идеальной форме, и есть кристаллы, где эта собственная форма искажена сторонними воздействиями. Природа в целом, как и общество, полагает Лифшиц, «стремится» к этой «онтологической» норме, восходит по ступеням совершенства к пределу, к безусловному совершенству. Однако пример с «идеальным газом» опровергает это рассуждение (как и другие примеры). Этот газ идеален вовсе не потому, что он соответствует своей собственной сущности. А потому, что он очерчивает круг условий, при которых одна величина (давление) может быть однозначно измерена через другую (температуру) при данном объеме. В природе нет ни плохих, ни хороших газов, но есть удобные или неудобные для косвенного измерения объекты (давление газа можно измерить и напрямую, манометром, точно так же, как и длину окружности, приложив шнурок по ее контуру и измерив затем этот шнурок линейкой. Кстати, это будет точнее, обойдешься без бесконечной десятичной дроби).  Природа не знает ни плохого, ни хорошего. «Хорошее» - это то, что укладывается в схему деятельности, «плохое» - что не укладывается. В случае с кругом цена идеальности – это число «Пи», где после тройки с запятой следует бесконечный ряд чисел (3,14…).   

   У Лифшица идеальное – это соответствие вещи своей собственной сущности, самосоответствие. У Ильенкова – это соответствие данной вещи сущности совсем другой вещи, вещи иной природы – той, которая в данной вещи представлена, репрезентирована, воплощена. У Ильенкова идеальное – функциональная  (даже операциональная) определенность, у Лифшица – натуральная. Ну а если обратиться к живой природе, то несостоятельность натуралистической трактовки идеального станет совсем уж неопровержимой. Английскую скаковую лошадь можно было бы посчитать за «идеальную» лошадь, т. е. наиболее приближенную к идеалу лошади и оттого «прекрасную». Но конники Чингисхана наверняка посмотрели бы на дело иначе. Английская скаковая хороша на ипподроме, ей нужен хороший же конюх, конюшня и торба с овсом непременно на морде. Щипать подножную траву она была бы не в состоянии – слишком длиннонога. Такой «идеал» они скорее всего пустили бы на шашлык, больше с ним нечего делать. А вот коротконогая, мохнатая и выносливая лошадка Пржевальского была бы идеальна, с нею можно было бы пройти (и почти прошли) от океана до океана. И последний пример: коротконосый предок слона был идеален относительно условий обитания, а случившийся в популяции длинноносый слоненок – просто уродом, отклонением от «идеальной» схемы. Но вот изменились условия, выше стала располагаться пища и вчерашний урод тут же стал идеальным длинноносым слоном, которого мы знаем. Так о каком же соответствии «собственной внутренней мере», своей собственной сущности тут может идти речь?

   В общем виде: Лифшиц был бы прав, если бы в реальности вообще существовали вещи, соотнесенные только с собственной сущностью. Всякая сущность включает в себя отношение «нечто» и «иного». Разве в длинной шее жирафа не представлен, не отражен окружающий ландшафт. И разве он не входит в определение его, жирафа, сущности? Разве археолог по какой-нибудь косточке не судит о ландшафте обитания динозавра. Не только ландшафт – ключ к анатомии динозавра, но и анатомия динозавра для археолога есть часто единственный источник для реставрации ландшафта какого-нибудь мезозоя.

И еще, тоже в «общем виде»: строго говоря, «совершенство» есть образ успокоенного, равновесного состояния, потому-то у Платона оно и соотнесено с вечностью. Но равновесное состояние и есть логическая схема  смерти в масштабе Вселенной и в масштабе человеческой жизни. Совершенному, соотнесенному только с собой, ничего уже не нужно, оно ни в чем не нуждается. Это и есть блаженство? Тогда это блаженство небытия. А вот в Евангелии сказано: «Блаженны  нищие духом», не перекормленные духовно и ни в чем уже не нуждающиеся, а именно голодные духом, алчущие духовной пищи. Как это у Пушкина? – «Ее душа…алкала пищи роковой».

   Возвращаясь теперь к операционализму: прав, усматривая в каком-либо «идеальном объекте» операциональную схему, и здесь Бриджмен опережает Лифшица. Но Бриджмен не прав, полагая, что операциональное бытие и есть единственно подлинное бытие объектов. («Онтогносеология» М. Лифшица здесь затронута только мимоходом, смысл ее несравненно глубже отмеченного здесь «аспекта»).

   Выше речь шла о «методе» критики Ильенковым Гегеля и идеализма вообще. Этот «метод» резюмируется в том, как Ильенков понимает «секрет», «тайну» идеализма.

   Гегель у Ильенкова «находит место» в теоретической концепции идеального потому, что его позиция объяснима. Он становится не только близок Ильенкову, но и понятен, как становятся понятными, но уже не близкими ему, и Карнап, и Бриджмен, и Поппер, и Хайдеггер, и Гадамер.… Этим самым определяется его отношение к мировой философии истекшего ХХ столетия, до финиша которого оставалось после Ильенкова еще три десятка лет. Неверно, несправедливо было бы сказать, что «неклассическая» философия ему не симпатична или не интересна. Она ему понятна, уже объяснена и он не находит в ней для себя чего-либо принципиально нового в плане тех проблем, которые его творчески волновали.

   Чего-то он не заметил? Чего-то недооценил? Устарел, не моден? Да вот загвоздка-то: уж больно быстро устаревает сама эта «современность». Сошел со сцены позитивизм, никого уже не увлекает и «постпозитивизм». Ахнуть не успели, а на дворе уже «постмодернизм». Вместо «конструктов» щеголяют «симулякрами». Слишком уж быстро зажигаются и гаснут звезды (или это «кому-нибудь нужно?»).

   Отношение Ильенкова к мировой философии, включая и современную, не вкусовое, не идеологическое, а теоретическое. Из этого следует исходить. Чтобы спорить с ним, надо противопоставить ему другую, еще не испытанную, не испробованную и творчески более продуктивную схему. Есть такая?

   Ильенковская «схема-парадигма» ясна, скульптурно-отчетлива. Человек осваивает природу, вовлекая ее в свою жизнедеятельность, прежде всего в трудовую, производственную, чувственно-предметную, превращая тем самым ее силы в собственные производительные творческие силы. Формы вещей вне деятельности «идеализируются», вещи обретают новое, функциональное, общественно-человеческое бытие, становятся схемами его жизнедеятельности, воплощаясь в его орудиях, языке, скульптуре, живописи, музыке, архитектуре, законах науки, моральных и правовых нормах и соответствующих им институтах. Так возникает новая, надприродная (но по объективным законам сотворенная), идеальная реальность, детерминирующая способы действия, нормы поведения, схемы работы психики человеческого индивида. Феноменальному в его опыте и психике теперь противостоит нечто устойчивое, объективное, испытанное, апробированное. С ним индивид и сообразуется. Но эти схемы не только предписания, данные индивиду извне, не правила,  которые следует только запомнить и неуклонно соблюдать. Каждый раз они должны получать подтверждение, испытываться на истинность в собственном деятельном опыте индивида, т. е. представать не  только как схемы культуры, но и как схемы-структуры самого объекта деятельности, образ действия непременно должен представать в образе объекта, «верифицироваться» здесь. Тождество схем деятельности и схематизма объекта, благодаря которому только и возможно познание, всегда неполно. Сколь богат ни был бы ассортимент схем, развернутых в культуре, он не бесконечен, и даже если бы он и был бесконечен как Вселенная, одной, главной схемы в нем не будет – схемы уместного применения схем, правила правил. Решение задачи соответствия данной схемы данному предмету развернуто не в культуре, а перед глазами субъекта в структуре предмета, в объективной форме его. Понятно, что никакая культура, никакой набор схем не заменит способности суждения. Если этого не будет, если следование правилам будет слепым, если лицо двуликого Януса, обращенное к культуре не поворачивается тут же к природе, обратно, то вместо человека мыслящего мы получим того упоминаемого Кантом дурака, который, следуя правилу дергать все четвероногое, рогатое и волосатое за то, что висит у него сзади, доит козла, а другой тоже следуя правилу, подставляет решето. Применение правила должно быть уместным, а универсального правила, правила применения правил, нет и быть не может. Янус не может смотреть только в сторону культуры. Он непременно ослепнет.

   Скульптор удаляет все лишнее, все, что не совпадает с его схемой. Но как мы оценили бы скульптора, для которого «лишнего» вообще не существует, которому нечего обрабатывать, не в чем «воплощать»? Не будет ли он напоминать осла, уныло бредущего своей тропой по краю бездны сомнений?

   Если в культуре нет «лишнего», если могущий вместить уже все вместил в свои схемы, то он Нарцисс, влюбленный в свое отражение. Разве культура не состоит в обуздании хаоса, в сообщении формы тому, что бесформенно, разве творчество не есть способность увидеть образ в безобразном? Если человек на это не способен, то безобразное ему непременно предстанет как безобразное, отвратительное, пугающее, нечто способное рождать только содрогание, тошноту и экзистенциональный страх.

   В культуре вообще, в искусстве и в науке в частности,  не устранимо «лишнее», т. е. то, чему в этой культуре не соответствует ни одна схема, ни один образ, для чего нет эквивалента в ее языке, что поначалу непредставимо и невыразимо, что «по ту сторону». Но если культура (как и человек) застревает в этой своей фазе, то она опять-таки умирает или замирает в бессилии. Страху ведь соответствует испуганность, творческое «недо-умение», неспособность озвучить немой, глухой, враждебный мир. И поскольку он все же есть, человек ощущает себя в нем заброшенным.

   Впрочем, и то, что «по ту сторону», само есть категория культуры. Эти «фобии» порождены движением самой культуры, ее отчуждением. Ильенков (вслед за Марксом) и эту сторону дела не упустил. То, что «по ту сторону»,  глухим и темным становится именно в силу и в меру того, как глухим и темным становится мир и по эту сторону – мир самого человека.

   Интересно, что мир природный и исторический, освоенный в культуре, представляющийся идеализму «подлинным бытием», просторный и прозрачный для Гегеля, сморщивается и сокращается, обретая последнее прибежище в языке. Так, в герменевтике «проникновение в тайны «подлинного бытия» рисуется…как акт раскрытия потаенных «смыслов» и «значений» феноменов человеческого существования, то бишь образов жизни «духа», обретающих самосознание в языке и посредством языка. Язык предстает тут как «родной дом бытия» (Хайдеггер), а герменевтика – как естественный способ проникновения в тайны этого «дома»». (Э. Ильенков. Гегель и герменевтика. (Проблема отношения языка к мышлению в концепции Гегеля). – См.: «Искусство и коммунистический идеал», М., «Искусство», 1984, с.77). Отсюда видно, что понимание Гегеля для Ильенкова есть ключ и к пониманию современной философии.

   Гегель придерживается очень близкой к Платону мысли об объективности идеального, близкой, но не тождественной. Идеальный мир Платона – это в самом себе уравновешенный и успокоенный, самодостаточный мир вечных чистых сущностей. В этом мире человеческий «дух»  у себя дома. Мир чувственный, материальный ущербен, здесь царство вздорной суеты и иллюзий. Он в самом себе неистинен, он ближе к небытию, чем к бытию, тут правит бал не разум, не светлое аполлоново начало, а хаос, нечто лишенное порядка и формы. У Гегеля же чувственный, вещный, материальный мир необходимое условие самоутверждения, самообнаружения, самораскрытия и самопознания духа, ибо гегелевский дух не созерцателен, он активен, деятелен, он – дух творчества.

   Идеальное у Гегеля производно от духовного, оно осмысливается им именно в контексте творческой духовной деятельности и никак иначе и не может быть ни осмыслено, ни просто опознано. А вот у Платона духовное производно от идеального. Можно сказать и так: у Платона в духовном «тайно светит» идеальное, у Гегеля, напротив, в идеальном «тайно светит» беспокойное духовное начало. Тем самым  Гегель сделал самый крупный после Платона шаг вперед, спустив идеальное с небес на землю, сблизил его с человеком, встал на надежную почву  созидательной деятельности человека, творчества культуры, тем самым и истории, вследствие чего идеальное предстает как собственное измерение духовного труда человека.

   Впрочем, все это хорошо известно и мы говорим здесь об этом для того, чтобы подчеркнуть весомость гегелевских идей в архитектуре ильенковской концепции идеального.

   Важно однако не  только то, что подхватил Ильенков у Гегеля, но и то, что он не принял, и не столько уяснение того, что он отверг, сколько объяснение того, почему отверг и что представляет собой отвергаемое. Нам представляется, что критика Ильенковым гегелевского понимания идеального содержит в себе большой эвристический потенциал, возможности которого выводят за рамки философии, за рамки тех проблем, которыми занимался он сам. Досадно, что некоторые ильенковские мотивы мы находим в работах по «философии науки» и «методологии науки», в культурологии, психологии в качестве догадок, фрагментарных параллелей, тогда как у Ильенкова эти мотивы – звенья продуманной целостной концепции.

   В теоретическом наследии есть только намеченные, но не реализованные «ходы мысли», оборванные концы. Таков замысел его «Космологии духа».

   Это, по-видимому, одна из ранних его работ, наметка линии, оставшейся пунктирной. Однако главная ее проблема – проблема отношения материи и мышления в космологическом процессе никогда не покидала его. Явственнее всего это проступило в его отношении к Спинозе.

   Тема Ильенков и Спиноза слишком объемная, значительная и многоплановая, чтобы подавать ее скороговоркой. Но о сути вопроса необходимо сказать хотя бы кратко.

   Ильенков задается вопросом об отношении мышления, сознания к материи, субстанции. Случайное ли свойство материи мышление, сознание или в своем развитии она с необходимостью приходит к самосознанию, самопознанию - либо другого разумного существа?

   Ответ его тот же, что и у Энгельса – с необходимостью, а это значит, что мышление следует рассматривать как атрибут субстанции. А это уже спинозовский тезис. Он поэтому охотно повторял, что, по свидетельству , Энгельс на вопрос: не следует ли рассматривать марксизм как род спинозизма, ответил утвердительно.

   Надо сказать, что естественнонаучной стороной этого вопроса Ильенков особенно не интересовался и перспектива  участия в обсуждении волнующей темы об инопланетном разуме его не привлекала. Однако второй закон термодинамики – это та «печка», от которой он «танцует» в «Космологии духа». Это понятно: обсуждать-то пока в сущности совсем нечего, разве что сказки о «летающих тарелках». То, что его действительно здесь интересовало и волновало – так это вопрос о том, в каком масштабе следует рассматривать проблему природы мышления, в каких категориях саму эту проблему следует формулировать. Этот масштаб и эти категории он и находит и Спинозы. Мышление как таковое не сопоставимо ни с мозгом, ни даже с человеком и с человеческой историей. Все это только модусы. А сопоставимо оно лишь с материей как таковой, с субстанцией, которая так и иначе, здесь или там, рано или поздно становится субъектом.

   Следует отметить, что Ильенков брезгливо относился ко всяким «философским» рассуждениям  о «мире в целом», резонно полагая, что это может компетентно обсуждать лишь наука в целом. Космологическая фабула – только литературная форма постановки теоретико-логической проблемы. Именно поэтому «Космология духа» имеет подзаголовок: «Диалектико-материалистическая фантасмагория». Однако сказка – ложь, да в ней намек…. Тут не космология, а то,  что М. Лифшиц именовал «онтогносеологией».

        ИЛЬЕНКОВ И СПИНОЗА

Отношение Ильенкова к Спинозе, способ прочтения его текстов позволяет затронуть другой аспект темы «Ильенков и мировая философия», а именно – «Ильенков и история мировой философии».

   Вообще говоря, историком философии в «тесном» (как говорили в позапрошлом веке, точнее, ведь, говорили) смысле этих слов Ильенков не был, хотя работал он преимущественно (но не исключительно) на историко-философском материале.

   Профессиональный историк философии работает с этим материалом в сущности так же, как работает со своими объектами натуралист. Последний фиксирует факты, подсчитывая пестики, тычинки, членики, ножки, распределяет свои объекты по семействам, родам, видам, подбирает номенклатуру для всех этих брюхоногих и головоногих, словом, - поступает с ними именно как с объектами, из которых один ничем не лучше другого. Не отождествляет себя со всеми этими брюхоногими и членистоногими.

   Историк философии тоже работает с «фактами» - текстами, контекстами, сравнивает, составляет, классифицирует свои «объекты», отличая совпадения и различия. Своим предметом он имеет чужие высказывания и отображенные в них чужие мысли, соблюдая в интересах объективности брехтовский «пафос дистанции». Он – «холодный мудрец». У каждого его объекта своя «специфика» и для него, что Митин, что Лукач, что Гегель, что Бюхнер – все они выстраиваются  в единый фактический  исторический ряд. Так стремились действовать все, даже самые крупные профессиональные историки философии, за исключением, пожалуй, одного Гегеля.

   Плохого, конечно, здесь нет ничего. Но вот Ильенкову, как и Гегелю, работать в рамках этой схемы было « тесно». Исторические персоналии для него не «объекты», именно субъекты и исследовал он не их тексты, а мысли, более-менее адекватно отраженные в текстах. Для Ильенкова его великие предшественники не объекты, а именно субъекты, со-трудники. Он и они делают одно дело, он отождествляет себя с ними и находит различия в этом отождествлении. Его чувство есть со-чувствие, его мышление – со-мышление, его философия – продукт «совместно-разделенного действия.

   Проблема в том и состоит, что предметом исследования истории философии являются в широком смысле все же мысли (отображенные  в текстах), а мысль, пусть и чужая, может быть предметом только тогда, когда она в свою очередь соотнесена с ее предметом. А если она не соотнесена, то от мысли остается только сухая шкурка, жизнь из которой уже улетучилась. «Шкурка» - это и есть «текст». Чтобы сделать чужую мысль предметом, надо сделать ее предмет своим предметом, т. е. иметь перед глазами ту же самую реальность, которую «имел в виду» исследуемый «объект-субъект». Если предметом вашего исследования являются мысли Спинозы, то не упирайтесь взглядом исключительно в его тексты. Ваша задача сквозь эти тексты увидеть то, что видел Спиноза, те трудности, которые вставали перед ним, когда он искал и испытывал схемы, уже разработанные до него (Декартом, например), соотносил их с реальностью, дорабатывал и изменял. Тексты не могут не отразить эти «муки слова». В них неизбежно предстанут следы этих мук, противоречия, несообразности, сомнения, колебания и т. п. Это только для нашего «историка философии» тексты священны, безусловные факты, для самого же мыслителя – они эскизы, наброски, следы зачастую титанических усилий, затрачиваемых мыслителем, выражающим «невыразимое». Прав, прав был тот, кто сказал: «Языку нечего стыдиться шрамов, приобретенных в борьбе с мыслью». Вот эта борьба чаще всего и ускользает от внимания «историка».

   А что такое борьба с мыслью? Это борьба с теми схемами, из которых субъективно исходит мыслитель и с той реальностью, которой в этих схемах тесно. Для нашего же гипотетического «историка философии» философ-объект сполна тождествен тем схемам, которые он применяет и тем, которые «изготовляет» и запечатлевает в текстах.

   Здесь мы имеем дело с тем же самым явлением, о котором выше шла речь: формы бытия объекта в культуре отождествляются с формами бытия объекта вне культуры, выраженное с выражаемым, мыслимое с высказанным, смысла с текстом.

   Теперь уже можно сделать вывод: в  истории философии Ильенков имел дело совсем не с теми «фактами», которые имеет в виду « историк». Для профессионального «историка философии» факт – формы бытия объекта в культуре, уже освоенные и присвоенные ею, уже представленные в схемах социально-организованного опыта. Для Ильенкова это факты творческой деятельности, творческой работы претворения видимого в высказываемое, Sache в Sage (вещи в «сказанное», в «сказание»). Очевидно, что для Ильенкова как историка философии предметом исследования является вовсе не то, что есть предмет историка философии в «тесном» смысле слова. Предметы – разные. И это различие имеет принципиальный, концептуальный характер. Если историк философии в «тесном» смысле  видит то, что высказано («текст»), то Ильенков (как и Гегель, и Маркс, разумеется не только они) считает  себя обязанным смотреть туда же, куда смотрел мыслитель и видеть то же самое, что видел и он, но смотреть и шире и проникать взором глубже.

   За счет чего же «шире» и «глубже»? Если оставить в стороне вполне естественное различие способностей (а это различие ничего не объясняет и может работать как в сторону «шире», так и в сторону «уже»), то остается только одно: последующий уже стоит на плечах предыдущего.

   Э. Ильенков и в этой области, т. е. в сфере своей собственной работы следовал принципам диалектической логики, извлеченным в ходе анализа исследовательской работы Гегеля и Маркса из их текстов и развернуто, «эксплицитно» представленных им самим. В частности – принципу единства логического и исторического.

   Кратко скажем об этом так.

   Развитое тело легче изучать, чем «клеточку тела». Легче прежде всего потому, что клеточку тела можно толковать и вкривь и вкось, потому что она сама еще не определилась, содержит в себе целый веер возможностей, т. е. еще сама «не знает», что она такое. Случайная мутация, уродство может стать первым шагом на пути формирования нового вида, а может так и остаться уродством. Увидеть в лазающем по дереву маленьком динозавре будущую птицу невозможно, если эволюция уже не преподнесла всем нам готовенькую «точку зрения». Случалось не раз и так, что «будущая птица» спускалась снова на землю и бежала в океан, где лапы динозавра превратились в ласты, скажем, тюленя.

   Маркс коротко и наглядно выразил этот подход в формуле: «Анатомия человека – ключ к анатомии обезьяны». Историческое ключ к логическому, к тому, что мы полагаем сущностью данного объекта.

   Мы просим читателя не спешить с заключением, что только что изложенное нами не имеет отношения к нашей теме – истории философии вообще, философии Спинозы – в частности. Имеет и еще какое!

   Для того, чтобы в археоптериксе увидеть будущую птицу – надо ли иметь идею птицы? А где ее взять, если птицы появились спустя миллионы лет, когда динозавры уже исчезли? И вообще: откуда берутся идеи? «Из ума»? Из предмета? Глядя на археоптерикса бойкий и изобретательный «ум» может предложить нам десятка, сотни «идей», сможет увидеть» в археоптериксе все, что угодно, если его воображение в достаточной мере «расковано». Но какова будет цена этих идей? В сгустке облаков можно «увидеть» лицо Громовержца, а можно и собственный портрет. Увидели же древние греки в бегемоте лошадь («гипопотам»), но они ведь уже видели «настоящих» лошадей, «схему»-то лошади уже имели. А если бы не имели – под какую категорию подвести бегемота? Где взять адекватную идею? (Мучился же многоумный Аристотель, останавливаясь в недоумении перед стоимостью товара и деньгами: ну почему на рынке одна вещь, ложа, скажем, приравнивается к другой и свободно обменивается на нее – на сандалии, или – хуже того – на свиток папируса с песнями Гомера. В самом деле: факт есть, а идеи – нету, ни одной, хоть лоб расшиби. Умница Дерсу Узала в сердцах говорит «капитану» - Арсеньеву о его спутниках – солдатах: «Какой люди. Глаза есть, а смотри нету!»)

   «Идеи» доставляет «развитое тело». Само-то по себе оно вовсе не идея, а просто тело. Но будучи соотнесенным с другим телом, оно становится идеей. Одно, увиденное «сквозь» другое, прошлое сквозь настоящее, один факт сквозь другой, природу сквозь культуру. ( По сути дела все мышление насквозь метафорично, даже самое строгое, математическое или естественно-научное, не только поэтическое. «Мордой месяца сено жевать», как и «красный конь» Петрова-Водкина, как  и розовый конь Есенина – очевидная метафора, взгляд на одно «сквозь» другое. Понятия «физического тела», «силы», «действия» неявно  в себе некие «архетипы» и потому тоже метафоричны.

   Теперь зададим вопрос прямо по теме: была ли у Ильенкова «идея Спинозы» или нет? Или он просто «исходил из фактов», т. е. из буквы его «Этики»? Если не была, то: «глаза есть, а смотри нету». А если была,  то откуда она? Где он ее взял?

   Нам не пришлось бы тратить так много слов, если бы не один «исторический» казус: Спиноза в изображении Ильенкова в одном (по меньшей мере) пункте не совпадает с тем, как он выглядит (буквально) в своих собственных текстах. И если бы этот казус не был высвечен одним дотошным историком философии «в тесном смысле» и не был подан в этом  резко-разоблачительном свете как сенсация. Не будем называть имени этого историка и ту публикацию, в которой этот казус представлен «городу и миру».Дело не в личностях, дело в проблеме. А это – проблема аутентичного прочтения исторических текстов.

   Казус состоит в следующем.

   Решительно во всех текстах Ильенкова, в которых речь идет о мышлении, употребляется словосочетание «мыслящее тело». А в текстах Спинозы такого словосочетания просто нет. В латинском оригинале на месте слова «тело» должно было бы стоять «corpus», а все выражение в целом должно было выглядеть так: «corpus cogitans» - «мыслящее тело». Более того, Спиноза говорит, что мыслит не тело, а душа, которую он однако понимает  не как особую «бестелесную субстанцию», а как «идею тела». А  в 4 письме к Ольденбургу он подчеркивает, что допустимо понимание мышления как протяженно-телесного действия, но сам он так не думает.

   Словом, там, где у Ильенкова стоит «тело» у Спинозы всего лишь «вещь» (res), которую вовсе необязательно понимать как «тело».

   Буквальное расхождение ильенковской версии Спинозы с текстами самого Спинозы налицо. Это расхождение факт. Только выводы из этого факта можно делать разные. Один вывод склоняется к версии криминальной, к уличению Ильенкова в элементарной подтасовке, в шулерстве («подменил, подставил», как «наперсточник»). «Усиленная версия» выглядит так: как и все великие  в портрете Спинозы он уловил собственные черты, выправил, подретушировал этот портрет под самого себя, проще говоря, - потянул одеяло на себя.

   Оставим в стороне «личностные выпады», обвинения морально-этического плана. Оставим в стороне и нелепое допущение, что Ильенков сделал это просто в силу своей небрежности или латино-язычной малограмотности. Там, где Ильенков говорит о «мыслящем теле» (применительно к Спинозе), он в скобках, вслед за переводчиком, помещает и «res», но читает эту «res» как «тело». Почему?

   Факт есть факт. Однако за этим фактом нам видится проблема, а упомянутому «историку философии» видится в нем сразу и решение: сжульничал Ильенков или просто по невнимательности или невежеству не заметил этого факта. Очень уж простенькое, оскорбительное для Ильенкова (вполне в духе нынешних «конспирологических»  установок) решение, допущение, никак не вяжущееся со всем, что мы, современники Ильенкова, знаем о нем (этот «мемуарный» аргумент конечно не может быть решающим. Априори криминальный вариант объяснения факта исключен быть не может. Однако вероятность этого сильно приближается к нулю). Оставим криминологию и конспирологию в стороне. Поищем другое объяснение факта. Есть ли оно?

   Только самому «упертому» позитивисту дело представляется так, будто исследователь работает только с фактами как таковыми, с «голыми фактами» и отображает их в текстах в форме «протокольных предположений». На деле же все обстоит по-другому: факты подаются непременно в каком-либо «освещении», а это всегда та или иная, явная или неявная теория, идеология, идея. (В свою очередь теория, идеология или идея опираются на другие факты, либо из данной области явлений, либо из другой). Факты всегда «нагружены» каким-либо смыслом, «взвешены» в какой-либо теоретической системе и существенным образом зависят не только от этого теоретического «освещения», но и от обстоятельств, например, эксперимента, накладывающего свою печать на эти факты. (Возражая Эйнштейну, Подольскому и Розену, предпринявшим попытку доказать неполноту квантовой механики, Бор замечал, что показания измерительных приборов в сущности играют в квантовой механике роль систем отсчета, подобную той, которую играют в теории относительности системы координат. Если объект составляет одно целое с измерительным прибором, то он есть физическая система, вследствие чего упреки в «приборном идеализме» оказываются несостоятельными).