Тема диссертации Отношение сознания и самосознания в учениях Р. Декарта, И. Канта, . Диссертация (стр. 2 )

Наукоучение должно сообщать другим наукам не только форму, но и содержание. Достоверность абсолютно первого основоположения обусловлена тем, что его содержание определяет форму и, наоборот, его форма определяет его содержание. Оно само из себя в силу своего единства берет все элементы нашего познания, тем самым не нуждаясь в подтверждения своей достоверности в иных положениях. Фихте, считавший себя лишь только последователем Канта и утверждавший, что его система есть улучшенное изложение Канта, идет, однако, значительно дальше Канта, который так и построил свою систему на дуализме формы мышления и его содержания, которое имело своим истоком раздвоенное самосознание. Фихте основание этого дуализма верно ухватил и пытался избежать его и преодолеть его посредством осуществления системы. Однако, просто постулирвание единства научного знания, ведущего свое происхождение от единого основания, было недостаточно для осуществления и доказательства этого единого источника.

Декарт и Кант, пытаясь обосновать наше познание, так или иначе, находили два основания, или, если быть более точным, то раздвоенное основание. Эти два первоначала были тесно друг с другом переплетены, но нельзя говорить об их единстве. Такая раздвоенность позиций обоих мыслителей заключалась в том, что они оба a priori признавали нетождественность самого мышления и мира, являющегося как бы внешним по отношению к мышлению. Отсюда оба мыслителя с необходимостью приходили к двум отделенным первоначалам. Фихте изменяет основную установку и предполагает необходимое единство двух начал, которые становятся лишь моментами единства.

Декарт, исследуя наше мышление, утверждает независимость мышления и независимость познаваемого объекта. Кант, говоря о познании, утверждает, что рассудок есть опосредствование непосредственных данных чувственности. Рассудок влияет на познаваемый им объект и своей деятельностью уже изменяет данное, которое обретает первичную опредленность как «многообразное». Фихте же, про абсолютно первое основоположение утверждает, что оно черпает форму и содержание из себя же и через связь с другими положениями сообщает им свою достоверность: «Оно сопровождает всякое знание, содержится во всяком знании, и всякое знание его предполагает».[27] Т. е. оно в действительности является первоосновой и фундаментом, причем полностью автономным и независимым. Можно сопоставить с мыслями Канта из дедукции категорий: «Должна быть возможность того, чтобы выражение: я мыслю сопровождало все мои представления... иными словами, представление или было бы невозможно, или по крайней мере для меня не существовало бы»[28].

Важным отличием системы Фихте является то, что она должна строиться циклично. Абсолютно первое основоположение, являющееся основанием знания, подтверждается только в ходе осуществления этой системы. Таким образом, основоположение должно быть предположено, т. к. в самой системе оно доказано быть не может, и правильность этого предположения подтверждается построением, замыканием самой системы. Начало является в одно и то же время результатом. Такая цикличность не свойственна системам Декарта и Канта. Однако, сразу же встает следующая проблема. Если основание вне системы, то как система может вернуться по осуществлении к основанию? Другими словами, как будет обосновано это вне системное основоположение. Здесь намечается уже основной ход размышлений немецкого философа – попытка синтеза несвязываемого или неравнозначного, связывания безотносительного и относительного.

Указывая на необходимость одного начала, Фихте приводит в подтверждение этого тезиса утверждение, что человеческое знание бесконечно по степеням, но по качеству своему оно совершенно определяется своими законами и может быть и должно быть исчерпано. [29] И именно в этом случае человек будет знать, что он может знать не только на данной ступени своего развития, но и на всех возможных впоследствии.

Что из себя представляет это абсолютно первое основоположение и как выходит из него все наше знание, Фихте объясняет в главном своем труде «Основа общего наукоучения». В самом начале он еще раз заостряет внимание на том, что оно не может быть доказано или определено. Оно выражает собой дело-действие, не встречающееся среди эмпирических определений сознания, но выступает основанием этого сознания. Сознание возможно только лишь из самого дела-действия.[30]

Метод поиска абсолютно первого основоположения Фихте сходен с методом Декарта. И это сходство заключается в отсеивании всего так или иначе приобретенного содержания вплоть до нахождения того, что уже не может быть отделено и что, соответственно, составляет основание. Поиски Декарта обнаруживают сознающего себя субъекта, и отсюда он заключает, что сущностью субъекта является мышление.

Фихте говорит, что «мы установим какой-нибудь факт эмпирического сознания, и затем одно за другим от него будут отделяться эмпирические определения, пока не останется лишь то, чего уже, безусловно, нельзя отмыслить прочь и от чего далее уже ничего более нельзя отделить». [31] Для этого он избирает положение «А = А» исходным пунктом своего исследования, оно безусловно достоверно и принимается всеми без доказательства. И он сразу же замечает, что эта достоверность приписывается нами и что в нас есть, соответственно, способность полагать нечто безусловным образом.[32]

Из самого этого положения «A=A» Фихте извлекает форму, т. е. необходимую связь. Содержания здесь еще пока не обнаруживается. Следуя дальше в своих размышлениях, Фихте приходит к тому, что эта связь полагается в Я самим же Я. Но связь необходимо должна иметь содержание, иными словами, то, что она должна связывать. И опять это содержание Фихте находит положенным в Я самим же Я. От положенности А в Я следует то, что оно существует. И здесь уже невозможно разделение на мыслимые объекты и вещи сами по себе как это было у Канта, или же подтверждение существования внешних вещей правдивостью высшей сущности. Утверждаемое Фихте единство не позволяет раздваиваться нашему знанию и нет возможности утверждать с одной стороны независимое мышление и с другой – независимый от этого мышления мир.

Содержанием для необходимой формы связи, по Канту, является многообразное, доставляемое чувственностью, т. е. источник его находится вне субъекта. Сам источник связи находится, как уже говорилось, в субъекте. Фихте, помимо связи в самом субъекте обнаруживает еще и содержание и формулой этого единства содержания и формы выступает положение «Я=Я». Таким образом, для обнаружения источника связи Канту требуются опытные данные, для Фихте же в этом нет необходимости в силу того, что все это содержится в единстве.

Однако существующее Я должно иметь свой источник. И здесь Фихте идет значительно дальше своих предшественников, ведь для Декарта и Канта «Я» выступает как некая данность. В итоге отыскивается основание, которому Фихте дает наименование дело-действие. Это абсолютное действие есть абсолютное Я, ничем неограниченное и неопределенное. Только само абсолютное Я, ничем не побуждаемое извне, может направить себя к определению. Через мыслимость этого дела-действия становится возможным самосознание. Однако, почему оно полагает себя к определению? Существует некоторая сопричастность между конечным и бесконечным, и каким образом они связаны есть основная проблема наукоучения Фихте. Самосознание еще должно возникнуть, и как таковое оно должно быть без стороннего толчка, но только само и из себя.

Эта деятельность и есть свободная и независимая. Из определения дела-действия возникает Я. «Я полагает себя самого и оно есть только благодаря этому самоположению».[33] Это самоположение и есть чистая деятельность. Сам процесс и его результат тождественны.

Я является первым, что полагает чистая деятельность. Фихте утверждает, что «прежде всякого положения в я должно быть положено само Я». Я в своем происхождении зависит только от себя и из себя же происходит. Оно в действительности является полностью независимым и свободным. Мыслительная деятельность субъекта в концепциях Декарта и Канта не обладала такой свободой, она подчинялась либо Богу (Декарт), либо обязательно связывалось с эмпирическим содержанием (Кант).

И именно положение себя является сущностью абсолютного субъекта: «То, бытие (сущность) чего состоит единственно только в том, что оно полагает себя самого как сущее, есть Я, как абсолютный субъект».[34] Т. е. к определению себя абсолютный субъект сам себя и направляет и это является его важнейшим свойством.

На данном этапе устанавливается источник и обоснование необходимости единой системы нашего знания. Абсолютный субъект, сущностью которого является самоположение, т. е. определение себя из самого себя же, обусловливает сущность нашего знания, которая как раз и заключается в определении объекта. Единый источник, обосновывающий сущность нашего знания, так же обосновывает и единство системы всего знания.

В первом основоположении, в котором Я полагает себя как первоначальное тождество абсолютной формы и абсолютного содержания, ни один из элементов необусловлен. Здесь есть тождество субъекта и объекта. Во втором основоположении обусловлено содержание, но не форма, и здесь утверждается различие субъекта и бытия. В третьем основоположении, обусловленном по форме, утверждается тождество и различие субъекта и мышления. Таким образом, Фихте приходит к трем моментам, заключающимся в единстве, из которых выводится все наше знание. В третьем основоположении вновь достигается единство, но уже определенных моментов. Все три основоположения можно объединить в одном утверждении: «Я противополагаю в Я делимому Я - делимое не-Я». [35]

Установив, таким образом, источник нашего знания и его обоснование, Фихте приходит к выводу: «Все, что отныне будет происходить в системе человеческого духа, должно быть выведено из установленных основоположений». [36]

Тенденция: через связь с абсолютным...

Глава 2. Отношение сознания и самосознания как результат учений Р. Декарта, И. Канта, .

2.1. Самосознание как сознание себя и высшей сущности в учении Р. Декарта

Необходимо подробнее остановиться на природе ошибки. Начинает Декарт свои исследования с того, что усматривает и фиксирует наличие большого числа ошибочных мнений и заблуждений, имеющих разнообразное происхождение. Одна из ранних работ «Правила для руководства ума» начинается с указания на ошибочный взгляд на сущность науки, «ибо ничто так не отклоняет нас от прямого пути разыскания истины, как если мы направляем наши занятия не к этой общей цели (к всеобщей мудрости – С. И.), а к каким-либо частным»[37]. В другом произведении, озаглавленном «Разыскание истины посредством естественного света...» указывается одна из причин ошибочных заключений: «Однако в этот мир он (человек) приходит невежественным, и, поскольку ранние его познания основываются лишь на неразвитом чувственном восприятии и на авторитете его наставников, почти невозможно, чтобы воображение его не оказалось в плену бесчисленных ложных мыслей до того, как его разум примет на себя руководящую роль...»[38]. Так или иначе, все ошибки напрямую связаны с природой познающего и происходят от того, что наше восприятие того, о чем выносится суждение, не является достаточным для основания на нем достоверного знания.

Заблуждение, уводящее нас от истины, необходимо опознать как таковое. Именно для этого - для узнавания недостоверного, а в силу этого и возможно ложного, как это впоследствии необходимо будет принять за правило, Декарт предлагает воспользоваться некоторым методом, состоящим из нескольких предписаний. Определение метода Декарт дает в своей ранней работе, уже упоминавшейся, «Правила для руководства ума»: «Под методом же я разумею достоверные и легкие правила, строго соблюдая которые человек никогда не примет ничего ложного за истинное... »[39]. В соотвествии с главной мыслью философа, правильно обозначенный и соблюденный метод будет почвой для дальнейших разысканий истины, или, если быть более точным, покажет, как есть ошибка, и, соответственно, укажет на то, как есть истина. Выявление ошибки возможно только при строгом соблюдении правил метода, которое обеспечит выявление ошибки и, соответственно, даст возможность ее избегнуть и тем самым он обеспечит истинность познания, «лишь бы только я принял твердое решение постоянно соблюдать их без единого отступления»[40]. Из размышлений Декарта выясняется, что сам метод уже каким-то образом причастен истине и познающему остается только лишь принять эти правила и неотступно следовать им в познании. «Сомнение становится принципом, критическое направление ума – сознательным решением воли и максимой. Я хочу быть свободным от самообмана и притом не в том или другом случае, не только здесь или теперь, но принципиально и всегда»[41].

Из приведенного выше определения метода явно следует, что он является предписанием, определяющим для познающего, что должно сделать для достижения определенной цели, а именно – отыскания истины или знания. Долженствование, лежащее в основе метода, говорит о субъективности метода. В первую очередь, это направляющие исследователя указания. О методе как руководителе нашего познания говорит Декарт в следующем отрывке: «... и поскольку я не собрал других плодов от метода, которым пользуюсь, за исключением удовлетворения от преодоления некоторых трудностей умозрительных наук, или от того, что я старался согласовать свое поведение с правилами, которым этот метод меня учил»[42]

Направленность познания задается долженствованием и утверждением, что истина должна открываться так, а не иначе. Сам метод и есть субъективное условие движения, иначе говоря, указание на то, как должен мыслящий осуществлять познание, чтобы оно стало познанием или истиной. «Поэтому я должен тщательно воздерживаться от одобрения не только вещей явно ложных, но точно так же и от того, что прежде мне мнилось истинным,— если только я хочу прийти к чему-либо достоверному. Однако недостаточно того, чтобы только обратить на это внимание,— необходимо всегда это помнить...»[43]. Таким образом получается, что в первую очередь исследование должно начинаться с четкого уяснение познающим того, что необходимо сделать для того, чтобы не допустить ошибки.

Более полно раскрыть сущность метода помогает четвертое размышление Декарта, озаглавленное как: «Об истине и лжи». В этой части исследуется причина ошибки и Декарт приходит к заключению, что ошибка не есть что-либо наличное, а наоборот, это отсутствие. Иначе говоря, ошибка появляется, когда две способности – интеллект и воля разделяются в своем применении, и одна из них – воля, распространяет свои устремления дальше, чем способен продвинуться интеллект. И интеллект буквально должен обуздывать волю и тем самым приводить ее в гармоничное сочетание с собой. Это обуздание и достигается при помощи установленных правил или метода. Таким образом, ошибка не существует как что-то отдельное от нас, она заключается в нас и причина ее – расхождение воли и интеллекта познающего.

Таким образом, целью метода является приведение к единству воли и интеллекта. Обобщить притязания метода можно следующим утверждением: «Воля и интеллект должны взаимоопределять друг друга для избежания ошибки».

Метод, таким образом, в силу субъективной природы ошибки, необходим только лишь заблуждающемуся познающему, но так же и способному к выявлению этого заблуждения. Я есть Ego cogito, т. е. истинное начало знания только в том случае, если оно наделило себя правилами, которые необходимы ему в первую очередь для самоэкспликации (устранении одной из черт его природы - конечность). Метод порождает Ego cogito и наоборот, метод не может быть методом, если Ego cogito не стало еще таковым. Предположение о том, что Я-познающий склонен к совершению ошибок и вынуждает Декарта предположить несколько правил, способствующих выявлению и искоренению ошибки, а соответственно узнаванию природы ошибки и через это природы познающего. Я раскрывает себя через метод, благодаря которому выявляет свою расположенность между ошибкой и истиной. Почему же ошибка субъективна, об этом мы уже узнали из 4 размышлении. Ошибка есть лишь для конечного сознания, что за конечное сознание?

Таким образом высняется, что истина и ошибка соотнесены. Опознавание заблуждения или сомнительного приводит к высвечиванию истины. Даже сомнительное Декарт предлагает считать ложным, чтобы не принять за истинное то, что может нас сбить с пути, ведь наше природа такова, что мы склонны к ошибке. Природа ошибки субъективна и она есть как таковая только для Ego cogito и именно в силу этого истина необходимо познается в связке с неистинным.

Критика Гуссерлем начал Декарта заключается в том, что тот заранее имел уже готовый идеал науки, который был унаследован им от естествознания, не совсем состоятельна. Этот естественнонаучный идеал, перекладываемый на мир субъективный делает из познающего такое же физическое тело, с которыми имеет дело физическая наука и тем самым упускается из виду истинная природа субъекта, а вместе с ним и истинный фундамент естествознания. «Для Декарта с самого начала было само собою разумеющимся, что универсальная наука должна иметь форму дедуктивной системы, когда все здание должно покоиться на аксиоматическом фундаменте, обосновывающем дедукцию. Роль, подобную той, которую в геометрии играют аксиомы, у Декарта, применительно к универсальной науке, играет аксиома абсолютной самодостоверности Ego вместе с врожденными этому Ego аксиоматическими принципами — разве что этот аксиоматический фундамент лежит еще глубже, чем фундамент геометрии, и призван содействовать ее окончательному обоснованию»[44]. Наличие истины не является самоочевидным, это не есть аксиома, это еще необходимо обосновать и тем самым утвердить истину как истину. Аксиоматического фундамента, таким образом, Декарт избегает, обосновывая возможность истины. Это именно и есть первое, что пытается сделать Декарт – отыскание истины, которая в форме первоначала должна быть обоснованем своей возможности. Поэтому первое начало есть демонстрация того, что истина есть. Сомнение в возможности отыскания истины проявлено в одном из самых радикальных пунктов методического сомнения, который заключаеся в том, что всему отказывается в истине, все есть ложь, ведь именно всегда заблуждающимися нас мог сделать коварный Бог.

Необходимая связанность истины и ошибки не позволяет нам говорить о том, что «мир сам по себе должен быть рациональным миром, в новом смысле рациональности, заимствованном у математики и, стало быть, у математизированной природы, а философия, универсальная наука о мире, должна соответственно строиться как единая рациональная теория «more geometrico» (по способу геометрии)»[45]. Математика не принимает и не может принимать в расчет ошибку, она для нее есть что-то внешнее, случайное, к самой системе не имеющая никакого отношения. В осуществляемом проекте Декарта истина и ошибка взаимосвяязаны и эта взаимосвязанность обосновывается конечной или несовершенной природой познающего, который в силу этого иначе относиться к истине не может.

Почему так получается (истина в связке с неистинным) попробуем ответить на этот вопрос. Но сначала необходимо будет проследить, каким образом осуществляется метод и как при помощи него осуществляется открытие истины.

То, что метод верен, проверяется его осуществлением и результатом этого осуществления, который высвечивается при помощи естественного света и познающий в этот момент усматривает истину. На каждом из этапов искания познание обращается на себя и, не удовлетворившись достигнутым, продолжает дальнейшие поиски, вплоть до искомого удовлетворения или усмотрения. Если предписание метода действует, то значит удовлетворенности, или завершенности нет. Именно тогда, когда предписание не сможет больше быть применено, тогда и поисходит высвечивание истины. Для познающего, в процессе осуществления первого предписания метода, которое говорит о необходимости «включать в свои суждения только то, что представляется моему уму столь ясно и отчетливо, что никоим образом не сможет дать повод к сомнению»[46] и регулирующих его остальных правил, открывается первое начало знания - «ego cogito». Эта первая истина является не чем иным, как мыслящим субъектом, предписывающим себе правила для раскрытия истины и самим в этом раскрывающимся. Это основание, впервые открывающееся как ясное и отчетливое, и являющееся образцом истинно мыслимого в дальнейшем. А главное, это есть знание истины, а не простое ее предположение или утверждение ее возможности. Теперь познающий знает, а не уверяет себя, что истина есть (а вскоре окажется, что есть только истина).

Из этого следует, что возможность истинного знания (иначе, в связи с чем знание становится истинным) обосновывается нахождением первого такого истинного знания, которым является мыслящее себя Ego cogito. Само обоснование возможности истинного знания совершается при помощи выполнения предписаний метода, смысл которого как раз и заключается в задавании определенного алгоритма для избежания ошибки и, соответственно, в экспликации Ego cogito как первого истинного знания.

Ясное и отчетливое есть синоним чистой мысли, а та в свою очередь - истинности. Свободное от предрассудков мышление, руководимое в познании лишь знанием о своей природе, наделяющее себя же правилами отыскания истины, чтобы не упустить и не заслонить истину, является первым началом нашего знания и как таковое именно оно есть первая истина. Первый чистый акт мысли открывает для себя же, что он есть и в этом утверждении останавливается сомнение и, соответственно, применение других правил. Это момент, когда правила исчерпаны и высвечивается истина. Истинное открывается в чистом акте мысли и первое, что может она открыть, есть сама мысль. Правила метода изначально направлены именно на саму мысль и их основная задача указать мысли, как она должна осуществляться (от слова существовать), чтобы быть (собой - чистой мыслью, истиной). Первым делом, таким образом, Декартом обнаруживается действительное истинное, которое послужит эталоном истинного или, что «истина есть, и есть только истина».

Первоначало знания и подтверждение этим первоначалом возможности истинного знания обладает схожими характеристиками у Декарта и Фихте, не смотря на кажущееся с первого взгляда коренное отличие позиций этих философов. Немецкий мыслитель говорит, что Я приписывает себе способность полагать нечто безусловным образом. И дальше выясняется, что «Я первоначально полагает безусловно свое собственное бытие»[47]. Т. е. безусловно полагаемым «нечто» оказывается Я, полагающее только свое собственное бытие. У Декарта мы сможем обнаружить схожие мысли относительно интересующей нас проблемы. В открываемом Декартом первом основании нашего знания утверждается истина, первая ясная и отчетливая идея или первая сознательно открытая истина. В первом основании утверждается то, что истина есть, и есть только истина. Предстает тождественность мысли как мысли и истинности. Мысль как мысль или чистая мысль есть истина. Я мыслю себя как мыслящего и только лишь в этом акте Я есть, есть истинно и, соответственно, без сомнения. Сомнение здесь уже не действует, оно исчерпало себя, оно не может никак соотносится с истиной. Прослеживается прямая связь между мыслителями. У Фихте нет разграничения, у Декарта есть и от Декарта это решение прямо унаследует Кант.

Как только обнаруживается первая мыслимая и мыслящая истина, сразу же, в тот же момент становится очевидным, что она первая лишь по способу отыскания, иначе говоря, зависит от свойств познающего, от его, как это выяснится в связи со вторым основанием, несовершенного мышления. Так же, как я обнаружил свое бытие, как истину, я так же обнаруживаю и бытие высшей сущности. В первом основании Декарт продемонстрировал способ открывания истины или мыслимость бытия истины. Уместно будет процитировать Аристотеля, самое начало его Физики. Он начинает с того, что знание возникает только тогда, когда исследование простирается на начала, причины и элементы и что, соответственно, наука о природе должна тоже определить эти начала. И дальше он замечает: «Естественный путь к этому (познанию начал – С. И.) ведет от более понятного и явного для нас к более явному и понятному по природе: ведь не одно и то же понятное для нас и [понятное] вообще»[48]. Это может помочь уяснить тот факт, почему Декарт сразу не начал с Бога, но провел предварительное исследование возможности мыслить о нем. Конечный субъект должен начинать отыскание истины в первую очередь с обнаружения истины себя и первым, что ему открывается, это он сам, мыслящий себя. Неразрывно связанной с ней является истина второго основания.

Если мы таким же образом продолжаем мыслить, т. е. ясно и отчетливо направляем ход своей мысли к ясному и отчетливому, т. е. к себе мыслящему, то с необходимостью приходим к утверждению существования Бога как основания истинности. «Наш ум, как я утверждаю, легко это понимает (необходимость существования Бога - С. И.), если до того он полностью освобождается от предрассудков»[49]. Бог есть нечто большее, чем просто мыслимое, он есть основание мыслимости как мыслимости или просто истинности. Ego cogito способно мыслить о себе или, что одно и то же – открывать истину себя, только лишь в связи с совершенной сущностью. «...мыслимое им (Декартом – С. И.) естество само не мыслит вне божественного совершения: картезиево доказательство бытия Бога не является попутно открытым удачным аргументом, но составляет центр всей его конструкции аргументов. Сущность конечной субстанции остается до тех пор непроясненной, пока не будет выяснена сообразность субстанции конечной и находимой в ней самой ens perfectissimum, субстанции бесконечной»[50]. Я, осуществляющее рефлексию над самим собой, выясняет свою несовершенность только в результате сопоставления себя с идеей Бога. Без соотнесения Ego cogito с совершенной сущностью получилась бы tabula rasa Локка, способная воспринимать, и создавать на основе воспринятого, но без возможности творить идеи без восприятия, иначе чистой мыслью. Самосознание появляется только в единстве двух оснований, открываемых одномоментно. Взаимоопределимость, как впоследствии будет объяснять эту проблему Фихте. Именно это второе основание и есть то, что гарантирует истинность усматриваемого нами и соответственно, выведенного нами из этого первоначала. Истина первого начала есть истина второго первоначала и как истина познается только в связи с ложью, так и конечное может самосознавать только через сопричастность бесконечному. Только Бог открывается как чисто мыслимое, иначе никак его нельзя обнаружить. Предписание любых других характеристик, имеющих свое основание в других модусах мышления, будет противоречить идее высшей сущности и отводит дальше от ее познания. Ведь в чувственных вещах мы усомнились Познающий обладает еще разными свойствами, он чувствующий, а Бог только мыслящий и волящий и как таковой он может быть только мыслим.

Вывод: Каким образом конечное становится конечным через абсолютное, Декарт объясняет, ссылаясь на Божественно творение. Обоснование становится целью последующей мысли .

Из того, что мы склонны к совершению ошибок, еще не следует, что мы конечны

2.2. Самосознание как акт свободы у Канта.

Отграничение материи явления от его формы, постулируемое Кантом, указывает на наличие двух состояний познающего: пассивное и активное. Пассивное состояние – уровень чувственности, когда субъект воспринимает и активное – уровень рассудка, когда субъект производит связывание многообразного, полученного в пассивном состоянии. Связывание, однако, не всегда осознанно, потому активность может быть и не осознаваемой. Иначе, данность категорий, их наличность в рассудке a priori, и будет свидетельствовать о том, что сами эти чистые понятия синтеза есть без активности сознания.

И в связи с этим необходимо уточнить, что под активным состоянием необходимо понимается не просто внешнее, стороннее участие познающего, ничего не изменяющее и никак на ход познания не влияющее, но прямая и непосредственная вовлеченность познавательных способностей в процесс познания. «Среди всех представлений связь есть единственное, которое не дается объектом, а может быть создано только самим субъектом, ибо оно есть акт его самодеятельности»[51]. Под этой самодеятельностью Кантом подразумевается привнесенность субъектом от себя же самого в познание какого-либо элемента своей природы. Никакой опыт не может нам доставить представление о связи, но он сам, в свою очередь, основывается на наличии этой связи.

Осуществляемый синтез есть стихийный акт, т. е. акт, производимый самим рассудком. Эта связь осуществляется только посредством категорий, которые Кант определяет как «первоначальные чистые понятия синтеза» и «которые рассудок содержит в себе a priori»[52]. Т. е. категории есть уже до всякого связывания и активность рассудка заключается в их применении к данному созерцаний.

«Так как то, единственно в чем ощущения могут быть упорядочены и приведены в известную форму, само в свою очередь не может быть ощущением, то, хотя материя всех явлений дана нам только a posteriori, форма их целиком должна для них находиться готовой в душе a priori и потому может рассматриваться отдельно от всякого ощущения»[53]. Получается, что с одной стороны – у нас есть данность многообразного, поступающего извне и есть данность, обнаруживаемая в познавательных способностях самого познающего. Самого познающего пока еще нет. Первая данность – через восприятие, здесь пассивность познающего, а когда начинается связывание, им задействуются уже наличные в нем категории, причем применены они могут быть только лишь к данности через восприятие. Именно эти две данности и лежат в основе явления. Структура явления, таким образом, расщепляется Кантом на два способа данности: данность извне и данность внутренняя, присущая самому субъекту. Данность категорий, иначе не выведенность, может так же пролить свет на то, почему все же сам субъект не может мыслить себя как вещь саму по себе, но только лишь как явление.

В первой главе уже указывалась связь наличности категорий (сознания) с познанием субъектом самого себя как явления (стр.17). «Если способность осознания себя должна находить (схватывать) то, что содержится в душе, то она должна воздействовать на душу и только этим путем может породить созерцание самого себя, форма которого, заранее заложенная в душе, определяет в представлении о времени способ, каким многообразное находится в душе»[54]. Данность необходимо будет связываться с явлением и сама эта мысль может указать на противоположный путь, который был осуществлен Кантом в «Критике практического разума», основная идея которой заключается в возможности открывания вещи самой по себе и эта возможность связана будет напрямую со свободой, иначе с возможностью самопроизвольно начинать ряд причинности, ничем более не обусловленный.

Однако, помимо этих элементов Кант вводит еще одну очень важную составляющую, без которой, как он указывает, невозможна никакая связь посредством категорий и, соответственно, никакое познание, ибо это вводимое Кантом новое звено есть основание всякой связи. Таковым является представление о Я мыслю или высший синтез, единство апперцепции. Как уже говорилось, связь может быть осознаваемой и не осознаваемой. В данном случае говорится об основании связи вообще, а не только осознаваемой или о целенаправленном связывании субъектом. Истинное знание как таковое может быть открыто только осознанно, а иной способ познания будет являться по сути только догматизмом. Осознанно, иначе с знанием о том, что единство привносится в знание самим субъектом из самого же себя и чувством доставляться не может. Это действует только на эмпирическую реальность, иначе говоря, трансцендентальное единство апперцепции возможно как таковое только в связи с опытом. «Это всеобщее тождество апперцепции данного в созерцании многообразного заключает в себе синтез представлений и возможно только благодаря осознанию этого синтеза»[55]. Возможно только через синтез, а синтез таковым может быть только синтезом многообразного.

Я мыслю – отнесение восприятий к мыслящему их субъекту. Это Я есть только в отношении к эмпирически данному многообразному. Данность форм мышления лежит, как уже упоминалось, в основе взгляда на субъект, как на явление. Сознание и работает с данностью в явлении и с данностью себе же себя в так называемом самосознании. Однако, в данном случае (в самосознании), мышление должно осуществляться иначе, чем в мышлении явлений. В мышлении обычного явления не могут полностью совпадать субъект и объект и в силу этого возможно отделять их друг от друга и рассматривать в рефлексии по отдельности. В ситуации же, когда сознание обращено на себя, в момент совпадения субъекта и объекта, открывается другой уровень познания. «...если эмпирическое существует только через отношение с другим, то высшее единство мышления существует прежде всего через отношение к себе самому. Без тождества с самим собой нет вообще никакого мышления!»[56]. В этом тождестве уже заметно стремление к свободе, к самопорождению, которое в силу определенных установок мешает Канту его осуществить. В единстве апперцепции заключена устремленность к очищению, т. е. к самосозиданию, которое как таковое осуществляется во второй критике. Однако, в данном случае – в теоретической части, тождество будет абстрактное и пустое, а самосознание не как пустое формально-логическое появится, осуществится только лишь в практическом применении, другими словами появится тогда, когда создаст себя, а не воспримет как данное.

Самосознание выступает у Канта как тождество сознания, но сознания, необходимо сопряженного с опытными данными, т. е. сознание есть синтез, заключающийся в соединениии представления «Я мыслю» и какого-либо содержания. Здесь и утверждаются впервые форма как таковая и материя как таковая. Но где же самосознание? Каждый раз, каждое восприятие это представление «Я мыслю» есть одно и то же и именно это и есть самосознание. Главное знать о том, что самосознание одно. Тождество сознания и есть самосознание. «Эмпирическое сознание, сопровождающее различные представления, само по себе разрознено и не имеет отношения к тождеству субъекта»[57]. «Это отношение (к тождеству субъекта – С. И.) еще не возникает оттого, что я сопровождаю всякое представление сознанием, а достигается тем, что я присоединяю одно представление к другому и сознаю их синтез»[58]. Что значит, что я осознаю их синтез. Это значит, что Я знаю, что Я есть источник связи и именно Я как источник связи порождает активность связывания. Эта активность связывания распространяется на связь воспринятого, однако в первую очередь она направлена на сознание, когда разрозненное эмпирическое сознание должно объединиться в едином самосознании. Проблема же, связанная с тем, как осуществляется переход от сознания к самосознанию и обратно, Кантом не решается. И это дает повод думать, что невозможность ответа на этот вопрос заключается в том, что самосознание не совсем согласуется со всем предыдущим содержанием критики.

Самосознание в концепции Канта, как это уже утверждалось, проявлено двойственно – единое само по себе, но пустое; единое, содержательно наполненное, но только многообразного, т. е. содержание привнесенное, содержанием не выступает само Я. Если же выступает, то получается первый вариант, т. е. пустое абстрактное тождество. Это вполне согласуется с идеей о формальном мышлении, требующим содержания извне. В теоретической части, таким образом, обнаруживается разорванность самосознания. Почему следует говорить о разорванности, а не об отсутствие в таком случае самосознания? Трансцендентальное единство апперцепции само себя не знающее, но знающее о себе только лишь в связи с познаваемыми предметами, приходящими из опыта, является устремленным в бесконечное поле предметности и как таковое не может знать себя. Однако, несмотря на то, что единство, сообщающее всему познаваемому единство, есть незавершенное, иначе относительное, само не сообщает себе подобного единства, но оно есть единство только лишь как формальное. Единство познаваемого, о котором здесь речь, есть единство относительное, т. к. по содержанию является принципиально незавершенным. Относительности нет в самосознании, но его нет только лишь в силу формальности. Как единство может быть формальным? Оно, в таком случае, просто одно.