Самосознание есть основание категорий, связи категорий, которые уже содержатся готовыми в рассудке, но тем не менее само оно не есть просто готовое, каким-либо образом наличное. Оно должно еще появиться. В параграфах, посвященных самосознанию, из-за противоречивости данного понятия, которое трудно связываеся с идеями, излагавшимися Кантом в предыдущих главах, открывается перспектива новой критики, в которой разрешались бы проблемы, неразрешимые для теоретического применения разума. В дальнейшем изложении Критики чистого разума эта проблема быдет отчетливо сформулирована и заявлена в виде 3 антиномии, где разбирается вопрос о возможности свободы. «Именно в учении о свободе, в обосновании возможности ее непротиворечивого "сосуществования" с природной необходимостью, Кант вынужден прямо обращаться к указанному понятию разума как вещи в себе или субъекта как ноуменального существа, который и обладает "способностью самопроизвольно определять себя независимо от принуждения со стороны чувственных побуждений", т. е. обладать способностью к свободной причинности»[59].
Вот высший момент противоречивости кантовского замысла системы. Двойственность самосознания – как чистое, но пустое, или как содержательное, но только через привнесенное содержание. Как отмечает , у Канта проявляется «проблема «двух Я». В результате различения двух форм самосознания человека – «чистой и «эмпирической апперцепции, у Канта как бы формируются понятия о «двух Я»[60]. Одно из них – «чистое самосознание рассудка, и Я предстает как логический «субъект мышления», «чисто рефлектирующее Я»; во втором случае самосознающее Я есть «объект восприятия внутреннего чувства «вместилище» внутреннего психического опыта»[61]. В силу этого можно говорить о разорванности высшего пункта кантовского учения. Знает себя, но только как пустое тождество, без содержания и даже как таковое только через применение рассудка к данным опыта.
Достаточно противоречивая трактовка высшего принципа познания также напрямую связана с главной предпосылкой – вещью самой по себе. Если за вещь саму по себе мы примем внешние, независимые от нас вещи, то объяснить, как она (вещь сама по себе) связана с появлением многообразного для субъекта – становится невозможной задачей. Остается признать самого познающего субъекта таковой вещью самой по себе, т. е. источником мнообразного, или, выражаясь более точно, источником многообразности. Не многообразное, как содержание, но только лишь форма мнообразности этого содержания. Многообразность тоже становится априорной формой. Противоречивость, расщепленность самосознания будет обусловливать функции самого же познающего субъекта - доставление многообразного и связывание его в единство. Все в познающем самосознающем стремится к связи многообразного и приведению к высшему единству, однако, как выясняется, само многообразное вытекает только лишь из сущности самого познающего, однако, не самосознающего.
Устремленность опытного познания в бесконечность и его принципиальная незавершенность так же обусловлены именно расщепленной природой самосознания. Это не свойства предмета познаваемого, постулирование которого уже проблематично, но это есть только свойство самого познающего. Связь, как только лишь субъективная по происхождению одна и дает возможность быть многообразному, причем многообразному привнесенному, которое она и должна связать. Высший момент в теории познания у Канта – трансцендентальное единство апперцепции, которое, в силу указанных противоречий и является источником этой незавершенности, несмотря на то, что по словам самого Канта, есть основание единства и, соответственно, завершенности. Действительно подлинным самосознанием оно может стать только в практическом применении: «Чистый разум сам по себе есть практический разум и дает (людям) всеобщий закон, который мы называем нравственным законом»[62]. Активность практического разума, как мы можем видеть, у Канта связана именно с предписанием нравственного закона, и не связана с познанием как таковым. А акт практического разума – нравственный поступок. Забегая вперед, уместно отметить, что у Фихте познание и будет выступать в первую очередь именно как действие, но если у Канта оно необходимо сопряжено с нравственным предписанием, то для Фихте нет таковой разделенности, а именно должен в теоретической и практической части один и тот же и одно и то же. Причина разделения теоретического и практического разума заключается в том, что самосознание у Канта расколото, часть его обнаруживается – так же, как и обнаруживается другое содержание сознания, т. е. как данность. Нельзя, таким образом, полностью согласится, но лишь отчасти, с утверждением , что: «У Канта самосознание есть факт, оно преднайдено, а не впервые рождено актом свободного самополагания. Акт свободного самополагания у Канта осуществляет практический субъект, а не теоретический. У Фихте же эти субъекты совпадают»[63].
В одной из глав Критики практического разума, которая называется «О дедукции основоположений чистого практического разума» Кант говорит: «Наша аналитика доказывает, что чистый разум может быть практическим (курсив - С. И.), т. е. может сам по себе, независимо от всего эмпирического, определять волю, и доказывает это тем фактом, в котором чистый разум у нас действительно проявляет себя как практический, а именно автономией в основоположении нравственности, чем он определяет волю к действию...»[64]. Он становится таковым, а не преднаходится, как в теоретической части. Становится благодаря действию, но действию измысленному в отношении себя. Действию, которое мыслит, измышляет, есть тождество мысли и действия. Именно о таком разуме говорит Кант в этой части и, соответственно, во всей Критике практического разума. И дальше по тексту подтверждение этих мыслей: «Вместе с тем она (аналитика – С. И.) показывает, что этот факт неразрывно связан с сознанием свободы воли и даже тождествен с ним (курсив – С. И.), так что воля разумного существа, которое как относящееся к чувственно воспринимаемому миру признает себя необходимо подчиненным всем законам причинности подобно другим действующим причинам, в сфере практического сознает себя и с другой стороны, а именно как существо само по себе, сознает свое существование, определяемое в умопостигаемом порядке вещей, и притом не сообразно какому-то особому созерцанию себя самого, а по тем или иным динамическим законам, которые могут определять его причинность в чувственно воспринимаемом мире...»[65]. Сознание свободы воли и даже тождественность этому сознанию свободы и будет этим порождением практическим разумом самого себя, а не его данностью. Как уже говорилось ранее, с данностью имеет дело сознание, иначе данность выступает как невозможность выяснения причины этого явления, и Кант называет эту невозможность уяснения вещью самой по себе. Т. е. накладывается граница, за которую познающий, чтобы оставаться таковым, не может продвинуться в своих исканиях. Подобной данности объекта в практическом применении разума вовсе нет. Кант отмечает, что единственными объектами практического разума являются объекты доброго и злого. Но, «понятие доброго и злого должно быть определено не до морального закона (в основе которого оно даже должно, как нам кажется, лежать), а только (как здесь и бывает) согласно ему и им же»[66]. Объекты порождены самим же разумом, который создает себя свободным и уже это служит всему последующему ходу размышлений основанием и отправным пунктом.
Однако без создания своих объектов и самого чистого практического разума нет. Утверждается Кантом одновременность или одномоментность создания объекта разумом и самого разума самим собой, категория причинности здесь уже не может быть применена. И, что самое важное, время как форма созерцания тоже устраняется. Не случайно в предверии этих размышлений Кант в очередной раз заостряет внимание на четком различении явления и его формы – времени, от ноумена, который во времени не может быть мыслим. О сотворенности можно говорить только по отношению к ноуменам. Сотворенность, иначе некая завершенность, или то, что сотворено есть результат какого-то действия и это действие есть как первая и единственная причина, соответственно это не причина, которая имела место в теоретическом применении разума, которая бесконечно уходит в бесконечное и не может быть принципиально узнана как одна. О сотворенности ноуменов Кант говорит: «существа, совершающие поступки, суть сотворенные существа, т. к. сотворение касается их интеллигибельного, а не чувствительного существования и, следовательно, не может рассматриваться как определяющее основание явлений»[67]. Но, однако, эта причина есть и цель, т. е. то, к чему устремлен практический разум, т. е. к себе.
Сотворенность ноуменов, как это понимать? Своеообразная перекличка - Сотворенность ноумена ноуменом в смысле практическим разумом себя же или же ноумена Богом, но который тоже есть ноумен? Здесь уместно вспомнить устремленность в бесконечное в теоретическом знании, которое было обусловлено расщепленностью самосознания, здесь же, в практическом применении, проявляется устремленность к бесконечному, т. е. после осознания проблемы расщепленности, становится возможным преодолеть ее, устремившись к самосозиданию. «Полное соответствие воли с моральным законом есть святость – совершенство, недоступное ни одному разумному существу в чувственно воспринимаемом мире ни в какой момент его существования. А т. к. оно требуется как практически необходимое, то оно может иметь место только в прогрессе, идущем в бесконечность к этому полному соответствию»[68].
Моральный закон есть, объекты свои порождает одновременно с ними и посредством их же и сам себя порождает, но они могут быть только в том случае, если есть высшая сущность. Соответственно, нет высшей сущности, нет и практического субъекта. Должна быть снята форма созерцания – время, но снято в будущем, во времени. Устремленность к бесконечному, иначе - к святости, т. е. к полному соответствию воли с моральным законом, это есть цель. Но это еще не осуществлено, но должно быть осуществлено. Это есть замысел, план. Устремленность к бесконечному, к абсолютному – безотносительному, есть стремление к самосознанию.
Таким образом, устремленность к осуществленности самосознания и будет основным итогом исканий Канта. Самосознание должно быть. Трансценденция есть выход к себе, иначе к такому себе, которое еще должно быть. И эта трансценденция как выход к себе возможна только как трансценденция к высшей сущности. Именно в совободе встречаются самосознание и Бог.
2.3. Наукоучение как философия субъективности
Изначально, ставя перед собой цель создания универсальной достоверной науки как завершенной системы человеческого знания, Фихте по существу решает проблему тесно связанную с обозначенной, но тем не менее несколько отличающуюся от нее. Задача отыскания знания безотносительного есть открытие того факта, что таковым знанием может быть знание только об абсолютном или абсолютное знание. Иначе, знание как единство метода и содержания. И основная проблема, которую пытается разрешить Фихте, есть обоснование возможности мыслимости абсолютного.
Безоотносительность, иначе достоверность, сообщается всему, что затем присоединяется к ней и то, что таким образом присоединено, становится в силу связанности с ней знанием. Безусловное будет представлять собой знание как знание или знание непосредственно о самом знании. «Каждый в состоянии приступить к рассмотрениию и установить, что оно (знание не о знании – С. И.) не могло бы быть знанием о чем-либо, не будучи при этом вообще некоторым знанием исключительно и только, как таковым»[69] Самой системе нет надобности быть включающей в себя все, этого и быть не может. Все знание она есть потому, что все последующие звенья становятся знанием и обретают достоверность только лишь в силу их связанности с абсолютной достоверностью. И в силу этой связи они также становятся безотносительным знанием. Связанность конечного и бесконечного становится главной проблемой Фихте. Эту проблему унаследовал Фихте от Канта и Декарта.
В трудах Декарта действительно истинное знание возможно только через связанность Ego cogito и высшей сущности. Не остается скрытой от Декарта и проблема мыслимости, связанности конечной и бесконечной сущности. Схожая проблема – объединение конечного и бесконечного в философии, иначе мыслимость их связанными, проходит сквозь все три Критики Канта. Объяснение этого необходимо для обоснования синтетического характера нашего знания, которое как раз и пытался осуществить Кант, ставя перед собой вопрос: «Как возможны априорные синтетические сужедения?». Фихте непосредственно, без предварительных разделений и пытается обосновать синтетическое знание через отыскание возможности связи безусловного и относительного.
Итак, Фихте пытается ответить на вопрос, как именно возможна мыслимость абсолютного, безусловного. Весьма кстати будет вспомнить заглавие первой крупной работы Фихте, которое звучит «Основа общего наукоучения». Значение слова «основа» можно сопоставить со значением термина «критика» у Канта, которое должно обозначать подготовительную, предварительную работу по выявлению оснований, на которых должно будет осуществляться все мышление. Кант разыскивает всеобщее и необходимое знание, иначе знание априорное. И таковым знанием оказываются только формы мышления. В силу указанных выше обстоятельств он уже пользуется как определенным тем, что еще только следует определить. Фихте же никак не дифференцирует это всеобщее знание, а просто вводит как безусловное и необходимое как основание любого определения и знания и именно из него пытается построить систему.
Задачу определения неопределимого, как уже говорилось, Фихте наследует от своих предшественников. Определить то, что Декарт называл высшей сущностью, он мог только лишь посредством онтологического аргумента. И именно через высшую сущность каким-то образом определенную, Ego cogito становится самосознанием; и точно так же и кантовское самосознание, которое должно стать таковым и прийти к себе только лишь через предположение высшей сущности и реализации через нее высшего идеала – святости. Таким образом, Фихте ухватывает основной мотив учений предшественников – отыскание знания безотносительного, но так же он наследует и важнейшие их выводы – необходимая связанность этого безотносительного с относительным. Однако, чтобы избежать проблем, присущих предшественникам, Фихте предлагает свой вариант отыскания этого необходимого знания через утверждение необходимости единства метода и содержания. Знание о знании, которое будет обосновывать знание о чем-либо, должно быть осуществлено особым образом, и должно само из себя давать определения. Здесь выходим на проблему данности знания или знанию и способа отыскания безотносительного знания.
Это знание не есть содержание сознания. «Даже и эта отвлекающая рефлексия не в состоянии сделать фактом сознания то, что таковым не является, но она дает возможность установить, что такое дело-действие должно быть необходимо мыслимо как основание всякого сознания»[70]. Т. е. оно не дано, его еще необходимо отыскать. И именно с этой целью Фихте, как и Декарт, начинает расщеплять, как это уже отмечалось в первой главе, присутствующую в мышлении данность. Декарт это производил в отношении всего содержания нашего мышления, Фихте же идет немного другим путем и работает с простой совокупностью эмпирических определений некоторого явления, а именно «А есть А». В результате чего он приходит к мысли, что в основании данности лежит то, что само не дано и не может быть данным.
Определяемым по замыслу Фихте должно быть то, что таковым в принципе быть не может. Если оно стало определенным, то оно уже не есть то, что пытались определить. Можно уточнить цель размышлений Фихте: есть ли такие определения, которые не будут менять или искажать определяемое? В абсолютном Я нет определения, и не должно там быть. Любое определение есть ограничение, полагание нечто конечным, ограниченным. В силу этого, мысль об абсолютном не будет мыслить абсолютное, но нечто иное. Какой-то иной способ подхода к подобному определяемому должен быть. «Всякое второе слово, прибавляемое к слову: абсолютное, нарушает абсолютность, непосредственно как таковую, и сохраняет ее лишь в указуемом присоединившимся словом смысле и отношении»[71]. И дальше он говорит, как не надо мыслить абсолютное, а именно, оно «не есть ни знание, ни бытие; не есть оно и тождество, или же безразличие между ними обеими; оно есть исключительно и только абсолютное»[72]. Эта определенность, если можно так говорить, как раз снимает всякую определенность, отрицает оконеченный определением характер (а конечный характер с необходимостью есть относительный) и тем самым делается попытка полагания безотносительного, соотносимого только с самим собой.
Схожим образом Фихте в первом варианте наукоучения определяет абсолютный субъект, «Я есмь безусловно потому, что Я есмь»[73]. Формы положения в приведенных вариантах наукоучения идентичны – утверждается тождество субъекта и предиката. Только основание определяемо само через себя, а каким образом это будет обозначаться (абсолютное Я или же как-нибудь иначе), уже вторичная проблема.
В 1 основоположении нет еще рефлексии, которая способна бы была различить что-либо, положив тем самым границу и сделав свой предмет конечным. Это различие проявляется лишь в результате осуществляемой рефлексии, которая тоже в свою очередь, должна быть еще выведена. Абсолютно первое основоположение обусловливает по содержанию второе основоположение и по форме третье. основоположение есть отрицание положения 1 основоположения (возможность его выражения в рефлексии). Положение (обозначение) первого основоположения регулируется 2 основоположением (безусловное по форме - противоположение), отсылающим нас к невозможности его выражения, иначе – положения. По содержанию оно обусловлено первым, что может означать только лишь одно – оно говорит только лишь о 1 основоположении. 3 основоположение – объясняет соотношение 1 и 2 основоположения и указывает, что мыслится (если правомерно употребление «мыслится» к 1 основоположению) первое основоположение двояким образом: - как само по себе первое, и таким образом абсолютное, но тогда невыразимое, неопределимое; - в такой форме его невозможно ни помыслить, ни выразить, а потому само указание на него (на 1 основоположение) уже говорит о его ограниченности и, соответственно, не о самом первом основоположении, а о втором основоположении. Сам факт указания и будет необусловленной формой противополагания. Третье основоположение, означенное как высший синтез, скорее не преодолевает противоречие, а закрепляет его.
Однако, в этих же положениях, объясняющих, как минимум, проблематичность высшего синтеза (синтеза конечного и абсолютного), все-таки возможность связываемости остается. В абсолютном Я, как уже говорилось нет и не может быть определенности. Таковая есть лишь в Я субъективном, и она выступает в форме устремленности к мышлению абсолютного (альтернативное: или же мыслит себя и тем самым становится абсолютным в этом акте). Подобное устремление к бесконечному и есть проявленность абсолютного Я в Я субъективном. Таким образом мы получаем первую определенность абсолютного Я через Я (суб.) – стремление Я (суб.) определить Я (абс.). Другими словами, субъективное Я стремится определить абсолютное Я только в силу того, что абсолютное Я определило Я субъективное к этому действию. Вот и связь обнаруживается (Связь через долженствование). Здесь же проявится тенденция наукоучения 1801г. – стремление абсолютного определить себя через конечное Я. Тоже самое, но только под другим углом. Сам феномен устремления в бесконечное (наличность этого стремления) важен для Фихте. Это устремление для Канта субъективно, его алгоритм таков: я стремлюсь к идеалу, знаю что он не достижим, но стремлюсь к нему, словно он будет достигнут. Фихте анализирует сам этот феномен устремленности в бесконечное или к бесконечному и заключает не к субъективности его, а к тому, что он указывает на абсолютное и только им он положен и смог быть проявлен в субъективном устремлении Я.
Отсюда, когда мы проследили, откуда появляется стремление знать абсолютное, появляются определенности абсолютного, своеобразные связки - безусловное, необходимое (???), абсолютное. Познание вещи самой по себе.
Долженствование, столь часто встречающееся у Фихте, не случайно. 1 основоположение должно быть определено – главный посыл работы, но это невозможно, и это становится идеалом, к которому можно лишь стремиться, но никогда его не достигнуть. Подобное примирение намечается в практической части, что естественно. «Мы имеем дело не с собственным развитием содержания, а значит, и метода, но с действием рефлексии, которая направляется на синтезирование противоположностей, руководствуясь общим правилом, выставленным в качестве основоположения в начале наукоучения и сохраняющемся неизменным в течение всего хода исследования»[74]. Построение наукоучения есть осуществление идеала.
Чистое тождество, полагаемое как 1 основоположение. Но, как выраженное, уже не таковое. И на это указывает 2 основоположение. Таким образом, без противоречия 1 основоположение мыслить невозможно. Содержание (как содержание в книге, в мысли) соответствует заявлененому, но экспликация нарушает это тождество (способ экспликации не какой-то конкретный, а вообще экспликация как таковая). Фихте прекрасно это осознает, и как можно ближе старается к нему приблизиться, а потому и утверждает лишь бытие, полагаемое себя и более ничего. Но более невозможно и помыслить))) А потому противоречие в силе, он не смог его избегнуть. Однако, Фихте демонстрирует здесь самосознательное мышление. Экспликация того, что не должно эксплицироваться, понятна Фихте и четко им осознана. Единство философа, его мысли и того, о чем мысль – невыразимо, но должно быть положено, ибо должно осуществиться познание, мышление. Это и есть необходимость единства формы и содержания, которую Фихте пытался осуществить, но не смог.
Заключение.
Необходимость систематизации, упрочения нашего знания, четко осознанная Декартом, приводит в дальнейшем к попыткам построения строгой научной системы всего нашего знания в трудах Канта и Фихте.
Важное открытие, произведенное Декартом, заключается в необходимости признания мыслящего субъекта первоначалом познания. Однако, ему необходимо еще одно основание для подтверждения истинности нашего знания и этим основанием утверждается Бог. Таким образом, абсолютная сущность выносится за пределы природы мыслящего субъекта и провозглашается основанием самого этого субъекта. Так же важным характерным отличием системы Декарта является четкое противопоставление субъекта и объекта познания.
В системе Канта уже нет трансцендентной сущности, однако, субъект подчинен данными, доставляемыми чувственностью. Здесь уже нет такой строгой обособленности мышления от объекта, как у Декарта, однако, существует явное их разграничение. Важным достижением философии Канта является открытие источника безусловного и всеобщего именно в субъекте. Но Кант не может признать априорное полноценным знанием, т. к. оно должно получать свое содержание извне.
Система Фихте выступает в какой-то мере объединением позиций двух других философов. Абсолют, являющийся причиной самого себя, который был обнаружен Декартом в познающем субъекте в виде идеи, как уже говорилось, выносится за пределы этого субъекта и наделяется необходимым существованием. Фихте возвращает эту абсолютную природу в субъект и тем самым получает абсолютный субъект, который и является причиной самого себя. Но он также является и основанием всего знания и выводит содержание этого знания из себя же. Не только необходимая связь постулируется в субъекте, как это было у Канта, но и еще содержание.
Единая сущность этого абсолютного субъекта обосновывает и единую систему нашего знания.
Список литературы.
1.Вышеславцев Фихте: основы права и нравственности в системе трансцендентальной философии. – М.: КРАСАНД, 2010. – 456 С.
2. Гайденко Фихте и современность. – М.: Мысль, 1979. – 288с.
3.Гайденко свободы в учении Фихте. – М.: Наука, 1990. – 128с.
4. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. – СПб.: Издательство «Владимир Даль», 2004. – 3..с.
5. Картезианские медитации. – М.: Академический проект, 2010. – 229с.
6. Возражения некоторых ученых мужей против изложенных выше «Размышлений» с ответами автора // Сочинения в 2т. Т.2. – М.: Мысль, 1994. – С. 73 – 418.
7. Первоначала философии // Сочинения в 2т. Т.1. – М.: Мысль, 1989. – С. 2
8. Размышления о первой философии // Сочинения в 2 т. Т.2. – М.: Мысль, 1994. – С. 3 – 77.
9. Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках // Сочинения в 2 т. Т.1. – М.: Мысль, 1989. – С.
10.Иваненко как наукоучение: генезис научного метода в трудах . – СПб.: Владимир Даль, 2012. – с.383.
11. Критика чистого разума // Сочинения в 8 т. Т.3. – М.: Чоро, 1994. – 741с.
12. Пролегомены ко всякой будущей метафизике которая может появиться как наука // Сочинения в 8 т. Т.4. – М.: Чоро, 1994. – С.5 – 148.
13. Лейбниц опыты о человеческом разумении // Сочинения в 4 т. Т. 2. – М.: Мысль, 1983. – С. 165 – 219.
14. Лейбниц к общей части Декартовых «Начал» // Сочинения в 4 т. Т.3. – М.: Мысль, 1984. – 734с.
15. Линьков разных лет. Т.1. СПб.: ГРАНТ-ПРЕСС, 2012. – 494с.
16. Лошаков и тождество в греческой и средневековой онтологии. – СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та; Изд-во Русской христианской гуманитарной академии, 2007. – 233с.
17. Мамардашвили размышления. – М.: Издательская группа «Прогресс», 2001. – 352с.
18. Мамардашвили и неклассический идеалы рациональности. – М.: Логос, 2004. – 240с.
19. Перов по истории классической немецкой философии. – СПб.: Наука, 2010. – 531с.
20. Сретенский и Декарт. Критика Лейбницем общих начал философии Декарта: Очерк по истории философии. – СПб.: Наука, 2007. – 183с.
21. О понятии наукоучения, или так называемой философии // Сочинения в 2 т. Т.1. – СПб.: Мифрил, 1993. – С.7 - 65с.
22. Фихте 1801года. – М.: Издательство «Логос», Издательская группа «Прогресс», - 2000. – 192с.
23. Фихте общего наукоучения
24. История новой философии: Рене Декарт. – М.: АСТ, 2004. – 492с.
25. История новой философии. Фихте. Жизнь, сочинения и учение. – СПб.: Изд-во Русского Христианского гуманитарного института, 20с.
[1] Основа ощего наукоучения // Сочинения в 2 Т. Т.1. – СПб.: Мифрил, 1993. – С. 81
[2] Размышления о первой философии // Сочинения в 2Т. Т.2. – М.: Мысль, 1994. – С. 28
[3] Там же.- С.4.
[4] Первоначала философии // Сочинения в 2т. Т.1. – М.: Мысль, 1989. – С.314.
[5] Первоначала философии // Сочинения в 2т. Т.1. – М.: Мысль, 1989. – С.316.
[6] Мамардашвили и неклассический идеалы рациональности. – М.: Логос, 2004. – С.13
[7] Первоначала философии // Сочинения в 2т. Т.1. – М.: Мысль, 1989. – С.316.
[8] Первоначала философии // Сочинения в 2т. Т.1. – М.: Мысль, 1989. – С.318.
[9] Перов по истории классической немецкой философии. – СПб.: Наука, 2010. – С.138
[10] Возражения некоторых ученых мужей против изложенных выше «Размышлений» с ответами автора // Сочинения в 2Т. Т.2. – М.: Мысль, 1994. – С. 89.
[11] Возражения некоторых ученых мужей против изложенных выше «Размышлений» с ответами автора // Сочинения в 2Т. Т.2. – М.: Мысль, 1994. – С. 84.
[12] Размышления о первой философии // Сочинения в 2Т. Т.2. – М.: Мысль, 1994. – С. 5.
[13] Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках // Сочинения в 2 Т. Т.1. – М.: Мысль, 1989. – С. 266.
[14] Первоначала философии // Сочинения в 2т. Т.1. – М.: Мысль, 1989. – С.325.
[15] Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках // Сочинения в 2 Т. Т.1. – М.: Мысль, 1989. – С. 251.
[16] Критика чистого разума // Сочинения в 8 т. Т.3. – М.: Чоро, 1994. – С.90.
[17] Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках // Сочинения в 2 Т. Т.1. – М.: Мысль, 1989. – С. 273.
[18] Критика чистого разума // Сочинения в 8 т. Т.3. – М.: Чоро, 1994. – С.94.
[19] Критика чистого разума // Сочинения в 8 т. Т.3. – М.: Чоро, 1994. – С.125
[20] Критика чистого разума // Сочинения в 8 т. Т.3. – М.: Чоро, 1994. – С.126
[21] Критика чистого разума С. 85
[22] Критика чистого разума // Сочинения в 8 т. Т.3. – М.: Чоро, 1994. – С.127
[23] Критика чистого разума // Сочинения в 8 т. Т.3. – М.: Чоро, 1994. – С..128
[24] И. Фихте. О понятии наукоучения, или так называемой философии // Сочинения в 2 т. Т.1. – Спб.: Мифрил, 1993. - С.17.
[25] Там же – с. 19.
[26] Там же – с. 23
[27] И. Фихте. О понятии наукоучения, или так называемой философии // Сочинения в 2 т. Т.1. – СПб.: Мифрил, 1993. - С. 25
[28] Критика чистого разума
[29] Там же – с. 36.
[30] И. Фихте. Основа общего наукоучения // Сочинения в 2 т. Т.1. – СПб.: Мифрил, 1993. - С.73
[31] Фихте. Основа общего наукоучения // Сочинения в 2 т. Т.1. – СПб.: Мифрил, 1993. - С.75
[32] Там же – с. 75
[33] И. Фихте. Основа общего наукоучения // Сочинения в 2 т. Т.1. – СПб.: Мифрил, 1993. - С.78
[34] Там же - С.80
[35] И. Фихте. Основа общего наукоучения // Сочинения в 2 т. Т.1. – СПб.: Мифрил, 1993. с.95
[36] И. Фихте. Основа общего наукоучения // Сочинения в 2 т. Т.1. – СПб.: Мифрил, 1993. - С. 95.
[37] Правила для руководства ума // Сочинения в 2 Т. Т.1. – М.: Мысль, 1989. – С. 79
[38] Разыскание истины посредством естественного света // Сочинения в 2 Т. Т.1. – М.: Мысль, 1989. – С.154
[39] Правила для руководства ума // Сочинения в 2 Т. Т.1. – М.: Мысль, 1989. – С. 86
[40] Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках // Сочинения в 2 Т. Т.1. – М.: Мысль, 1989. – С.260
[41] История новой философии: Рене Декарт. – М.: АСТ, 2004. – С.194
[42] Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках // Сочинения в 2 Т. Т.1. – М.: Мысль, 1989. – С.285.
[43] Размышления о первой философии // Сочинения в 2 Т. Т.2. – М.: Мысль, 1994. – С. 19
[44] Картезианские медитации. – М.: Академический проект, 2010. – с. 20
[45] Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. – СПб.: Владимир Даль, 2004. - с.91
[46] Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках // Сочинения в 2 Т. Т.1. – М.: Мысль, 1989. – С.260
[47] Основа ощего наукоучения // Сочинения в 2 Т. Т.1. – СПб.: Мифрил, 1993. – С. 81
[48] Аристотель Физика // Сочинения в 4 Т. Т. 3. – М.: Мысль, 1981. – С. 61
[49] Первоначала философии // Сочинения в 2Т. Т.1. – М.: Мысль, 1989. – С. 320
[50] Трудный рационализм // Сретенский и Декарт. СПб.: Наука, 2007. – С. 163
[51] Критика чистого разума // Сочинения в 8 т. Т.3. – М.: Чоро, 1994. – С.126
[52] Критика чистого разума // Сочинения в 8 т. Т.3. – М.: Чоро, 1994. – С.110
[53] Критика чистого разума // Сочинения в 8 т. Т.3. – М.: Чоро, 1994. – С.63
[54] Критика чистого разума // Сочинения в 8 т. Т.3. – М.: Чоро, 1994. – С.125
[55] Критика чистого разума // Сочинения в 8 т. Т.3. – М.: Чоро, 1994. – С.127
[56]Линьков разных лет С. 320
[57] Критика чистого разума // Сочинения в 8 т. Т.3. – М.: Чоро, 1994. – С.127
[58] Критика чистого разума // Сочинения в 8 т. Т.3. – М.: Чоро, 1994. – С.128
[59] Жучков и проблема сознания.
[60] Перов по истории классической немецкой философии. – СПб.: Наука, 2010. – с. 141
[61] Там же – с.141
[62] Критика практического разума // Сочинения в 8 т. Т.3. – М.: Чоро, 1994. – с. 410
[63] Гайденко Фихте и современность. – М.: Мысль, 1979. – С.46
[64] Критика практического разума // Сочинения в 8 т. Т.3. – М.: Чоро, 1994. – с. 423
[65] Там же – с.423
[66] Критика практического разума // Сочинения в 8 т. Т.3. – М.: Чоро, 1994. – с. 448
[67] Критика практического разума // Сочинения в 8 т. Т.3. – М.: Чоро, 1994. – с. 496
[68] Критика практического разума // Сочинения в 8 т. Т.3. – М.: Чоро, 1994. – с. 496
[69] Фихте 1801 года. – М.: Логос, Издательская группа «Прогресс», 2000. – 19с.
[70] Фихте общего наукоучения // Сочинения в 2 т. Т.1. – СПб.: Мифрил, 19с.
[71] Фихте 1801 года. – М.: Логос, Издательская группа «Прогресс», 2000. – 17с.
[72] Там же – 18с.
[73] Фихте общего наукоучения // Сочинения в 2 т. Т.1. – СПб.: Мифрил, 1993. – 81с.
[74] Иваненко как наукоучение: генезис научного метода в трудах . – СПб.: Владимир Даль, 2012. – 246с.
|
Из за большого объема этот материал размещен на нескольких страницах:
1 2 3 |
