Тема диссертации Отношение сознания и самосознания в учениях Р. Декарта, И. Канта, . Диссертация (стр. 1 )

ПРАВИТЕЛЬСТВО РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ

фЕДЕРАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТвЕННОЕ Бюджетное ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ ВЫСШЕГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ

«Санкт-Петербургский государственный университет» (СПбГУ)

Философский факультет

Зав. кафедрой Истории философии

Председатель ГАК, профессор

Тема диссертации

Отношение сознания и самосознания в учениях Р. Декарта, И. Канта, .

Диссертация

На соискание степени Магистра по направлению 030101 – Философия

магистерская программа – История философии

1-й рецензент: Исполнитель

к. ф.н., доцент

___________(подпись) ____________ (подпись)

2-й рецензент: Научный руководитель:

к. ф.н., доцент к. ф.н., доцент

____________ (подпись) __________ (подпись)

Санкт-Петербург

2013

Содержание.

Введение...........................................................................................................3

Глава 1. Отношение сознания и самосознания как предпосылка учений Р. Декарта, И. Канта, ...............................................................................5

1.1.  Мышление сознания как исходный пункт метафизики Р. Декарта................................................................................................5

1.2.  Противоречие самосознания и сознания как причина дуализма системы И. Канта..................................................................................12

1.3.  Абсолютное самосознание как источник знания в наукоучении .............................................................................................21

Глава 2. Отношение сознания и самосознания как результат учений Р. Декарта, И. Канта, .............................................................................28

2.1. Самосознание как сознание себя и высшей сущности в учении Р. Декарта............................................................................................................28

2.2. Самосознание как акт свободы в концепции И. Канта......................37

2.3. Наукоучение как философия субъективности...............48

Заключение.............................................................................................................56

Список литературы................................................................................................58

Введение.

Р. Декарт, как основоположник новоевропейской философской традиции, задает направление движения последующей мысли. И. Кант, движущийся в заданном Декартом направлении новоевропейской мысли, делает следующий шаг в развитии философии. И позиция И. Фихте, которому отчасти удается синтезировать основные идеи Канта и Декарта, и так же привнести множество абсолютно новых идей в философию.

При исследовании соотношения сознания и самосознания в учениях Р. Декарта, И. Канта и И. Фихте с необходимостью встает проблема изучения первоначала нашего знания. Целью трудов данных мыслителей являлось отыскание достоверного основания, на котором базировалось бы все наше знание. Однако, имея сходные задачи, каждый решал их своим способом, и главной целью данной работы является сопоставление позиций трех философов, что позволит найти общие, сходные мысли, либо же коренные различия систем. Это сопоставление дает также возможность выделения из учений основных содержательных моментов и отделение от них второстепенных, а при обнаружении сходства идей, мы можем проследить эволюцию этих идей или их преобразование.

Первоначало знания и подтверждение этим первоначалом возможности истинного знания обладает схожими характеристиками у Декарта и Фихте, не смотря на кажущееся с первого взгляда коренное отличие позиций этих философов. Немецкий мыслитель говорит, что Я приписывает себе способность полагать нечто безусловным образом. И дальше выясняется, что «Я первоначально полагает безусловно свое собственное бытие»[1]. Т. е. безусловно полагаемым «нечто» оказывается Я, полагающее только свое собственное бытие. У Декарта мы сможем обнаружить схожие мысли относительно интересующей нас проблемы. В открываемом Декартом первом основании нашего знания утверждается истина, первая ясная и отчетливая идея или первая сознательно открытая истина. В первом основании утверждается то, что истина есть, и есть только истина. Предстает тождественность мысли как мысли и истинности. Мысль как мысль или чистая мысль есть истина. Я мыслю себя как мыслящего и только лишь в этом акте Я есть, есть истинно и, соответственно, без сомнения. Сомнение здесь уже не действует, оно исчерпало себя, оно не может никак соотносится с истиной. Прослеживается прямая связь между мыслителями. У Фихте нет разграничения, у Декарта есть и от Декарта это решение прямо унаследует Кант.

Глава 1. Отношение сознания и самосознания как предпосылка учений Р. Декарта, И. Канта, .

1.1 Мышление сознания как исходный пункт метафизики Р. Декарта.

Декарт ставит задачу разыскания истинных начал, которые должны стать фундаментом нашего познания. Эти истинные начала как таковые, наиболее доступны нашему познанию и открываются значительно легче и наиболее отчетливо, нежели другие доступные для нашего знания вещи. Подводя итог второму размышлению о первой философии, Декарт утверждает: «ничто не может быть воспринято мною с большей легкостью и очевидностью, нежели мой ум».[2] Что касается второго его первоначала, то об этом он говорит в начале приведенной работы: «познание Бога гораздо легче познания многих сотворенных вещей; оно вообще настолько легко, что отсутствие его у людей может быть поставлено им в вину».[3] А открывает эти первоначальные основания Декарт при помощи всеобъемлющего, радикального сомнения.

Сомнение во всем, с чем мы встречаемся в мире, с необходимостью приводит Декарта к заключению о достоверности существования сомневающегося субъекта. Сомнению подвергается все содержание нашего мышления, а также истинное существование всех вещей, существующих вне нас. Говоря во втором пункте первой части «Первоначал философии» о том, что: «полезно даже считать вещи, в коих мы сомневаемся, ложными, дабы тем яснее определить то, что наиболее достоверно и доступно познанию»[4], Декарт четко отделяет способ познания, т. е. наше мышление от данных этому мышлению представлений. То, что сомневается, не есть тело, не связано по своей природе с ощущением. Протяженность не относится к нашей природе, к ней относится одно лишь мышление. Таким образом, он приходит к положению «Я мыслю, следовательно, я существую», которое есть «первичное и достовернейшее из всех, какие могут представиться кому-либо в ходе философствования».[5] Сознание освобождается от обусловленности восприятием посредством сомнения. Все его содержимое, вся его деятельность очищается от влияния чувственных вещей. «Среди всей совокупности явлений выделяют одну категорию явлений, которые характеризуются или обладают свойством непосредственной достоверности, такой, что явление понятно само через себя и не нуждается для своего понимания ни в каких дополнительных предположениях»[6]. Важно отметить, что мышление освобождается только лишь от некоторого привнесенного и таким образом чуждого содержания, но никак не от всего содержания мышления, а иначе получилась бы пустая абстракция или что-то наподобие «чистой доски» Локка, способной только лишь принимать, но не порождать. Как позже скажет Лейбниц: «в разуме нет ничего, чего раньше не было бы в чувствах, кроме самого разума».

Важно обратить внимание на то, как Декарт определяет мышление. «Под словом «мышление» я понимаю все то, что совершается в нас осознанно, поскольку мы это понимаем. Таким образом, не только понимать, хотеть, воображать, но также и чувствовать есть то же самое, что мыслить». [7] Чувственность и мышление слиты воедино, но необходимо отметить, что мышление в этом единстве является основанием ее. И как таковое оно выступает в качестве осознания, т. е. того акта, который соотносит представления и сознание и закрепляет их за ним. Представления без мышления не могут быть данными, но мышление без представления вполне может проявлять себя и это доказывает методическое сомнение. Именно этот акт демонстрирует возможность самоопределения мышления к некоторой деятельности, т. е. самопроизвольную активность, чего в чувственности мы наблюдать не можем, которая есть лишь претерпевающая. Как выяснится впоследствии, все правила окажутся таковыми актами самоопределения познающего.

Отсюда мы можем вывести как следствие то, что мышление, избирая себя своим же предметом, познает себя с наибольшей достоверностью, нежели предметы внешнего мира. Так же и при познании внешних объектов мы познаем свою природу более достоверно, нежели сами эти предметы: «ровным счетом ничто не приводит нас к познанию какой-то другой вещи, не давая нам при этом много более достоверного познания нашего ума»[8]. Т. е. из осмысления других вещей, и осмыслении самого этого процесса мы получаем наиболее достоверные знания о нашей собственной природе, которая целиком заключается в нашем мышлении.

Так же из приведенного определения мышления очевидна необходимость того, чтобы это мышление было сознанием, иначе знанием о том, кто осуществляет познавательный акт. Под сознанием понимается принадлежность, отнесенность какого-либо процесса к данному мышлению. Мышление с необходимостью есть процесс в сознании и без него не может являться таковым. У Декарта критерием того, что включается в «мышление», является осознание его как мыслимого субъектом (мной), т. е. самосознающая рефлексия. По сути, Декарт (подобно Канту) был убежден в том, что нельзя мыслить что бы то ни было, не примысливая при этом «я мыслю» как условие мышления вообще.[9] В каком бы из модусов не пребывало мышление – в чувственном или каком-либо ином, оно всегда есть активность. Даже в модусе чувственности оно выступает как активность в пассивном состоянии.

После того, как сознание полностью освобождается сомнением от всего своего содержания, остается лишь мыслящий субъект, который и признается за первое основание всего знания. Однако, этот мыслящий субъект уже существует как некоторая данность, а как появляется сознающий себя субъект, Декарт об этом не говорит и лишь указывает на то, что он является одним из творений Бога. Сознание, направляющее свою активность на само себя, таким образом, становится началом, из которого должно быть выведено все остальное знание.

Сознание есть в первую очередь самоудостоверяющее сознание. Направленность сознания на себя делает возможным важнейший тезис декартовой системы «Я мыслю, следовательно, я существую». Сознание конституирует само себя в чистой мысли и тем самым утверждается истинное существование. Результат первого основания знания есть вывод о сопряженности чистой мысли и истины. Только мыслящее о себе самом, а не о чем-либо ином, сознание, может являться истинным, первейшим и очевиднейшим началом. Но важное добавление делает Декарт в ответах на возражения против его системы. В ответе на первое возражение он говорит, что только Бог является той сущностью, которая существует сама по себе и является причиной самой себя. Мыслящий субъект таковым не является и он нуждается в некоторой силе, т. е. в Боге, которая поддерживала бы его существование в каждый момент.[10] Одного сознания оказывается недостаточно для личного тождества познающего субъекта.

Однако, для доказательства истинности ясных и отчетливых представлений, недостаточно одного такого их восприятия. Поэтому отыскивается второе основание человеческого знания – Бог.

Идея о высшем существе содержится в нашем мышлении наряду с другими идеями. Однако, она и в корне отличается от всего остального содержания. Для Декарта идея есть сама мыслимая вещь, поскольку она объективно содержится в интеллекте и которая никогда не находится за пределами интеллекта.[11] Из этого определения становится ясным различие идеи и самой вещи, подразумеваемой этой идеей. Подобный модус существования вещи в нашем интеллекте менее совершенен, чем существование вещи вне интеллекта. Но это не означает, что этот модус есть ничто. Идея, содержащаяся в интеллекте, обязательно должна иметь причину своего существования, и эта причина не содержится в самом интеллекте.

Идея высшего существа отличается от остальных идей своим онтологическим статусом. Другие идеи, составляющие содержание нашего мышления, служат для познания самого познающего лишь опосредствованно, а идея высшей совершенной сущности есть универсальное начало, объясняющее сознание и делающее его самосознанием, а уяснение Ego cogito своей природы будет способствовать истинному познанию вещей, ведь причиной ошибки является именно познающий. Именно благодаря этой идее Ego cogito познает себя, опознает себя как конечное, несовершенное и не мнит себя творцом своих же представлений и т. д. Как идея, в корне отличающаяся от остальных идей и отсылающая к совершенной сущности, существование этой сущности выводится непосредственно из наличия или существования идеи. В доказательстве бытия высшей сущности Декарт пользуется онтологическим доказательством и утверждает, что в нашем понятии Бога уже содержится необходимость его существования. Т. е. из идей, находящихся в нашем уме, выделяется одна - идея существования бесконечной сущности. Утверждение, что другие идеи из нашего сознания опосредствованно служат для познания Ego cogito самого себя значит, что они сами познаются познающим в первую очередь и дальше, при сопоставлении этих идей с познающим, Ego cogito может сделать выводы о своей природе, но только лишь в связи с ними.

В «Размышлениях о первой философии» в приветствии ученейшим и славнейшим членам священного теологического факультета в Париже, Декарт, ссылаясь на первую главу Послания к римлянам, заключает, что: «Нам, видимо, дано понять, что в отношении Бога все, доступное знанию, может быть доказано доводами, извлеченными единственно лишь из нашего ума».[12] Следовательно, посредством только лишь нашего интеллекта, можно найти в нас же идею Бога и познать его, насколько это возможно в силу наших ограниченных способностей и через это познание познать с достоверностью себя самих. Именно поэтому для познания Бога нет необходимости искать что-либо вне нас существующее в подтверждение его реальности и необходимости, поскольку это знание в первую очередь служит Ego cogito для познания самого же себя.

Итак, каким образом происходит познание самого себя через познание абсолютной сущности? Из первого начала всего нашего знания мы выводим второе его основание. Из существования мыслящего субъекта, доказанного лишь средствами, заключающимися в самом этом субъекте и сущностью которого является мышление, Декарт следующим шагом из этого же сознающего себя субъекта приходит к существованию Бога, и, причем это достигается опять же за счет одного лишь мышления данного субъекта. Т. е. для знания о Боге мы не нуждаемся ни в ощущениях, ни в каких-то иных данных, здесь необходимо лишь одно мышление. Познание Бога сродни знанию математики и логики, т. к этим познанием занимается полностью свободное и самодостаточное мышление, не нуждающееся ни в чем, кроме самого себя и своего предмета. Чистое мышление есть синоним истинности.

Однако Декарт убежден, как уже говорилось выше, что идея Бога не может быть произведена самим субъектом и поэтому причина ее извлекается из самого мышления и выносится вовне. Таким образом, Бог наделяется существованием, независимым от нас.

Дальнейшая рефлексия делает для нас очевидным, что без Бога мы не можем говорить об истинности нашего познания, ибо только совершенный Бог, идею которого мы имеем, может гарантировать то, что наши ясные и отчетливые восприятия являются истинными.

В концепции Декарта, как мы можем видеть, Бог, в первую очередь, необходим для целей познающего субъекта. В «Рассуждении о методе» Декарт говорит, что именно «Бог дал каждому из нас некоторую способность различать ложное от истинного»[13]. Как абсолютное совершенство Бог обладает таким важнейшим атрибутом как высочайшая правдивость. Декарт замечает, что: «…полностью немыслимо, чтобы он (Бог) вводил нас в заблуждение, т. е. был подлинной и позитивной причиной ошибок»[14]. Причина ошибок кроется в нас, ибо мы обладаем несовершенной природой. В познании мы пытаемся постичь истинное, которое гарантируется существованием Бога. В отношении природы Бога следует обратить внимание на то, что он не является чувствующим, т. к. это означало бы, что он может испытывать какое-либо влияние, т. е. может претерпевать, что не является возможным. Поэтому Бога Декарт называет лишь разумеющим и волящим.

Такое различение играет огромную роль в философской системе Декарта. Субъект есть лишь вещь мыслящая, к природе которой не относится ничто телесное. Таким образом, в основе нашей природы лежит автономное, независимое от внешних вещей мышление.

Таким образом, в основании системы Декарта лежат два начала – мыслящий субъект и Бог. Причем первым началом, которое отыскивает Декарт, является мыслящая субстанция и только после этого уже в самой этой субстанции отыскивается идея второго начала – Бога. Важно отметить то, что сомнению подвергается даже правдивость и соответственно сама сущность Бога, которая восстанавливается в правах лишь после утверждения сознающего себя субъекта. И только в последующих рассуждениях Декарт ставит наше познание в прямую зависимость от Бога. Но первая истина уже обнаружена и что самое важное, она обнаружена полностью усилиями самого субъекта без вмешательства в этот процесс высшей сущности. Но как таковая она недостаточна больше ни для какого познания, оно как пустая абстракция. С одной стороны, мышление свободно и независимо от внешних вещей, с другой стороны оно зависит от Бога, причем познание этого Бога осуществляется только средствами, находящимися в самом сознании, но, как утверждает Декарт, вложенных туда самим Богом. Необходимая связанность Бога и Ego cogito выходит непосредственно на проблему самосознания, которая укажет на необходимость истины, а не на произвольный ее характер.

1.2. Противоречие самосознания и сознания как причина дуализма системы И. Канта.

Кант, как и Декарт, исследует наше познание, однако он занят более детальной проработкой данного вопроса и сосредоточивает свои усилия на определении границ нашей познавательной способности. Для этого он исследует структуру нашего мышления и в соответствии с этим приходит к выявлению того, что мы можем знать, и чего нам следует всячески избегать, т. к. познать это мы не сможем ввиду ограниченности наших мыслительных способностей. Как и Декарт, Кант, устанавливая границы познания, пытается выполнить основную задачу - оградить наше познание от всевозможных ошибок и заблуждений и начинает это с выяснения главного вопроса - откуда ошибка, и это становится основной путеводной нитью его разысканий. Как и Декарта, эти устремления приведут его в теоретической части системы к заключению, что сознающий себя субъект и есть основа нашего познания.

Все эти разыскания он осуществляет для разрешения главной задачи – как возможна метафизика как наука, которая занимается тремя основными проблемами чистого разума: Богом, свободой и бессмертием. Декарт по-своему решает эти вопросы, однако необходимо отметить, что перед ним подобной задачи построения науки метафизики не стояла, он устремлял свои усилия на нахождение оснований нашего знания и познания вообще, с целью разыскания истины. Разум для Декарта является некоторой способностью, которой наделены абсолютно все люди и она не различается количественно, т. к. составляет природу индивидуумов одного рода. Заблуждения, ошибки и расхождения во мнениях происходят не от того, что кто-то умнее или разумнее другого, а от того, что мы все по-разному направляем свои мысли и рассматриваем не одни и те же вещи, иными словами пользуемся разными правилами и методами для нашего познания.[15] Таким образом, Декарту необходимо было открыть подобные универсальные правила, пользуясь которыми каждый смог бы верно направлять свой разум и с одинаковым успехом совершать научные открытия.

Для Канта подобная данность не столь очевидна. Мыслительная деятельность делится на рассудочную и разумную и в соответствии с этим Кант решает поставленные перед собой задачи.

Радикальное отличие позиций Канта и Декарта заключается в отношении опыта и нашей познавательной способности и именно это отличие и будет определяющим в концепциях сознания обоих мыслителей. У Декарта получается, что мышление играет главенствующую роль, оно необязательно должно согласовываться с опытными данными, оно является свободным и независимым от вещей внешнего мира и само диктует себе правила и законы, в соответствии с которыми будет открывать истину. Именно так оно открывает в себе идею высшего существа и познает ее, исследует свою природу. Для Канта же необходима связь нашей познавательной способности с предметами опыта. Знание складывается из двух основных источников души: способности получать представления и способности познавать предмет через эти представления. Каждая из этих способностей выполняет строго свою функцию и не может выходить за свои границы, однако они тесно связаны и не могут действовать разъединено: «Мысли без содержания пусты, созерцания без понятий слепы».[16] И если у Декарта предпочтение отдается спекулятивному разуму, который, как уже говорилось, вполне независим и автономен, то Кант, говоря о пользе свой критики, предостерегает нас против попыток выходить за пределы опыта при помощи спекулятивного разума. Теоретический разум ограничивается лишь сферой явлений. Возможность метафизики как науки становится очевидной лишь тогда, когда мы полностью исследуем наши познавательные способности.

Связь нашего мышления с опытом для Канта необходима. Познание как таковое есть соединение чувственности и рассудка, представлений и мысли. Декарт не усматривает такой необходимости. В соответствии с его взглядами, чувственность подчинена мышлению, и она является лишь одним из его способов, тогда как мышление может обойтись и без этого способа. Это доказывается тем, что воля может распространять свои устремления и за рамки чувственности, например к Богу, а интеллект познавать некоторые совершенства Бога, а также открывать то, что существует только лишь в нашем сознании – вечные истины, такие как из «ничего ничто не возникает» и др. Для Канта же априорное еще не может называться знанием в полной мере, ибо оно должно быть обязательно наполнено каким-либо содержанием, которое в свою очередь доставляется чувственностью.

Если для Декарта Бог является одним из оснований нашего знания, то Кант откладывает решение проблемы существования Бога, т. к. этим вопросом должна заниматься метафизика, а ее возможность как науки он и пытается подтвердить своим исследованием. Для Канта существование Бога и тем более его включенность в наше познание уже не является ясным и само собой разумеющимся. Этот вопрос еще подлежит детальной разработке уже после того, как мы исследуем природу нашей познавательной способности.

В связи с вопросом о Боге и его роли в познании, встает вопрос об истине. Как определяют ее оба философа? Для Декарта истинным является то, что мы воспринимаем ясно и отчетливо. Но для подтверждения истинности ясных и отчетливых восприятий необходим в высшей степени правдивый Бог. [17] Кант иначе определяет истину. Он принимает определение, в соответствии с которым истина «есть соответствие знания с его предметом».[18] Но он называет это определение номинальной дефиницией истины, которой недостаточно и которую следует уточнить, т. к. целью является отыскание всеобщего критерия истины для всякого знания. В отношении материи нашего знания, т. е. ощущения, мы такого критерия дать не можем, т. к. в опыте всеобщее не может содержаться. Что же касается критерия истинности в отношении одной только формы мышления, то это возможно, но этого явно недостаточно. Источник и происхождение всеобщего Кант обнаруживает в нашем сознании, а также указывает на необходимую связь этого всеобщего с опытными данными.

Дуализм, отчетливо заявленный у Канта, был подготовлен уже Декартом, а именно - в его концепции истинности. Истина, которую открывает Ego cogito, но открывает через связь с ошибкой или сомнительным, и истинность Бога и уже через связь с ним всего божественного творения. Казалось бы, что здесь Декартом утверждается просто связанность первого начала и второго его обосновывающего. Но на деле устанавливается не односторонняя последовательность. Иначе говоря, утверждается различие исходных начал исследования: от Ego cogito к Богу или от Бога к Ego cogito и к всему остальному миру. Невозможно просто начинать познание истины с Бога и точно также нельзя просто остановится на исследовании отношения познающего к миру познаваемых. Декарт понимает необходимость синтеза обоих путей. Истина есть как объективная и полностью самодостаточная только лишь в том случае, если познающий есть Бог или наделен совершенной познавательной способностью. Иначе говоря, она бы просто была и не требовала бы осуществления или для ее отыскания не требовалось бы прохождения определенного пути, заданного методом. Но таковым познающий не является, а потому и истина открывается им иначе и напрямую связана с ошибкой или сомнительным и открывается только лишь через их соотнесенность. Потому необходим метод, т. е. необходимо осуществление истины. В Боге она безусловна и только в конечном сознании она связана с конечным и требует своего осуществления, она еще должна стать. Утверждается истина для-меня, если так можно обозначить, и истина как истина, истина через совершенную сущность.

В основе дуализма Канта как раз и лежит разделение на истину-для-меня и истину, от нас не зависящую. Переводя это на язык кантовской критики, получится следующее соотношение: знание о явлении соответствует истине-для-меня и вещь сама по себе – истине как истине.

Дальше этот дуализм получает у Канта иное развитие. Ориентация его на эмпирические данные в теоретической части как раз и позволяет различить явление истины и истину саму по себе. В самом начале своего исследования Кант отграничивает вещь саму по себе от явления этой вещи мыслящему субъекту. Вещь сама по себе непознаваема и поэтому в нашем познании мы имеем дело лишь с явлениями и мы знаем лишь истину явлений, иначе истину для нас, но не истину как истину. Познание происходит только лишь во взаимодействии чувственных данных и рассудка.

Познавать вещь и не принимать во внимание то, что представления о вещи возникают в нас от взаимодействия нашей способности воспринимать воздействие и самой действующей вещи, а также то, что полученные таким образом непосредственные представления получают опосредствование рассудком, в чем и заключается мыслительный акт, будет догматизмом и в корне неправильным методом познания, как утверждает Кант. Познаваемая вещь не есть сама по себе уже в силу воспринятости ее нашей чувственностью. Поэтому просто признать мышление внешним инструментом познания недопустимо и именно потому вопрос истинности, и так, как его решает Кант, напрямую связан с нашей способностью ее познания. Концепция истины Канта показывает невозможность сторонней позиции исследователя, а наоборот, демонстрирует его вовлеченность в процесс и необходимость его влияния на этот процесс. Априорные понятия Кант признает априорными условиями возможности опыта, будь то возможность созерцания или возможность мышления.

Решив вопрос об истине, Кант сосредоточивает свои усилия на исследовании всеобщего и необходимого знания, источник которого он усматривает в рассудке. На этом уровне действует уже активная способность, в отличие от чувственности, которая является пассивной, т. к. она только принимает воздействия, ничего сознательно не преобразуя и не познавая. Рассудок отличается от чувственности именно своей активностью, которая заключается в синтезе представлений и создании единства этого синтеза: «Связь многообразного вообще никогда не может быть воспринята нами через чувства и, следовательно, не может также содержаться в чистой форме чувственного созерцания».[19] Очень важным здесь является то, что «среди всех представлений связь есть единственное, которое не дается объектом, а может быть создано только самим субъектом, ибо оно есть акт его самодеятельности... Это действие должно быть изначально единым, оно должно иметь одинаковую значимость для всякой связи».[20] Связь возникает из представления о синтетическом единстве многообразного, соответственно все категории, а также логические функции в суждениях, от которых ведут свое происхождение категории, основываются именно на источнике этого единства.

Сравнивая позиции Декарта и Канта в отношении активности нашей мыслительной способности, становится очевидным коренное различие систем обоих мыслителей. Для Декарта активность мышления, прежде всего, заключается в создании правил себе из себя же и последовательное исполнение которых приведет к истинному познанию. В этой позиции четко прослеживается строгое различение субъекта и объекта нашего знания, находящихся на разных полюсах активности. В концепции Канта подобное четкое различение уже сильно размывается и зависимость субъекта и объекта познания друг от друга значительно усиливается. Активность рассудка заключается в связывании многообразного содержания и сама эта связь может быть создана только самим субъектом. Кант специально заостряет внимание на том, что ее нет в объекте. Т. е. в познание предметов мы привносим нечто из нас самих. И это уже не есть правила для руководства ума, а непосредственная вовлеченность в акт познания.

Из непосредственной задействованности познавательной способности познающего в сам акт познания вытекает так же и то, что сам субъект постигает себя лишь через представление, а потому не может быть явлен себе как вещь сама по себе. «Сознание самого себя (апперцепция) есть простое представление о Я, и если бы через одно это представление самодеятельно было дано все многообразное в субъекте, то внутреннее созерцание было бы интеллектуальным. В человеке это сознание требует внутреннего восприятия многообразного, данного заранее в субъекте, а способ, каким это многообразное дается душе не стихийно, должен ввиду этого различия называться чувственностью»[21]. Получается, что активность познающего субъекта, направленная на себя, на самодеяние, или самосознание, у Канта осуществляется точно так же, как и простое восприятие внешних вещей, т. е. как явление, и оно никак не может осуществиться как постигание вещи самой по себе. Почему именно так осуществляется и как это положение дел преодолевается, подробнее будем говорить в следующей главе.

Рассуждая о связи, осуществляемой рассудком, Кант подходит к первоначалу, источнику априорных понятий и, соответственно, всего нашего познания. И таковым является первоначально-синтетическое единство апперцепции. Оно есть самосознание, которое порождает представление «я мыслю», сопровождающее все иные представления. Без этого представления «я мыслю» любое другое представление было бы просто невозможно или у нас не было бы возможности отнести его к нашим представлениям. Т. е. «я мыслю» утверждает принадлежность содержания какого-либо созерцания субъекту этой мысли. Причем само это представление не происходит из чувственности, а только из самосознания. Однако, «Я мыслю», сопровождающее другие представления, есть эмпирическое сознание и само по себе разрознено и не имеет отношения к тождеству субъекта.[22] Этого представления недостаточно для синтеза многообразного и отнесения его к единой природе мышления, т. к. в таком случае не было цельного, единого Я, а было бы «столь же пестрое разнообразное Я, сколько у меня есть сознаваемых мной представлений».[23]

Тождество возможно только при осуществлении синтеза представлений и осознании его. Вся наша познавательная деятельность, заключающаяся в синтезе представлений, черпает возможность этой связи из первоначального единства апперцепции, и именно синтез подчиняет разнообразные представления ей. Основная функция рассудка и есть связь, а сам рассудок является способностью осуществлять связь и подводить многообразное содержание под единство апперцепции.

Синтетическое единство апперцепции и происходящая из нее связь многообразного содержания представлений является фундаментом теоретической части системы Канта. Концепции Декарта необходим Бог как источник связи наших мыслительных актов. Каждое представление утверждается в мыслящем субъекте другим представлением - «Я мыслю», но единство различных представлений утверждается Богом, который поддерживает тождество субъекта в каждый из моментов времени. Конституирование сознанием самого себя и представлений в себе самом носит одномоментный характер и связь этих моментов в самом сознании Декарт не обнаруживает. Кант находит источник этой связи в самом сознании, которое не только относит к себе данные представления, но и осуществляет эту связь между ними.

Таким образом, сходство концепций двух мыслителей заключается в том, что сознание эмпирическое имеет своим основанием самосознание. В основе системы Декарта это сознающее себя мышление, самосознающее через Бога, у Канта – трансцендентальное единство апперцепции. Все связанные противоречия с этим понятием будут обсуждаться в следующей главе, и именно в связи с этими противоречиями появятся идеи других критических трудов Канта, дополняющих первое произведение и в какой-то степени сущностно ее изменяющие. Проблема высшей сущности, иначе Бога, изъятая из ведения рассудка, относительно которой Кант будет размышлять в Критике практического разума, прольет свет на сущность самосознания, которое средствами теоретического применения разума может оставаться только лишь противоречивым, расщепленным. Именно в этом и обнаружится единая тенденция, характерная в решении проблемы самосознания Декартом и Кантом.

1.3. Абсолютное самосознание как источник знания в наукоучении .

Фихте вслед за Кантом пытается создать научную систему философии и начинает это, как и Декарт, с поиска первоначала, которое должно стать основанием научного знания. Наука как система должна быть единой, состоящей из множества различных данных и отсюда встает вполне закономерный вопрос, которым задается Фихте: «Как и в силу чего множество положений, самих по себе различных, становится одной наукой, одним и тем же целым?».[24] Только в целом каждое положение обретает строго свое место через связанность с этим целым. Т. к. научная система должна быть единой, то соответственно и должно быть единое достоверное основание всей системы, которое в свою очередь должно сообщать достоверность всем другим звеньям системы, но само от этого связывания не должно зависеть и быть достоверным до связывания. Такое положение Фихте называет основоположением. [25]

Наука о науке, или наукоучение, созданием которой занимается Фихте «не есть что-либо существующее независимо от нас и без нашего содействия; скорее она есть нечто, что должно быть впервые произведено свободой нашего духа действующего по определенному направлению, если таковая свобода существует, что мы также пока не можем знать»[26]. Здесь прослеживается связь с кантовской идеей о невозможности существования знания без необходимой связи этого знания с нашей познавательной способностью. Однако Фихте идет значительно дальше Канта и утверждает не только необходимую связь с субъектом, но и полагает его источником этой науки.