Курсовое сочинение (стр. 3 )

Как видим, Евсевий также указывает епископов в качестве основных деятелей соборных заседаний. Пасхальные соборы являются именно соборами епископов, им принадлежит право выносить церковное решение по вопросу о дате празднования Пасхи.

Митрополичий признак пасхальных совещаний Евсевий отражает ниже.

Послание (grafh) палестинских епископов, собравшихся (sugkekrothme/nwn) тогда под председательством Феофила, епископа Кесарийского, и Наркисса Иерусалимского, имеется доныне. Есть также об этом спорном вопросе и послание от собравшихся в Риме, из коего видно, что тамошним епископом был тогда Виктор; Послание понтийских епископов, собравшихся под председательством Пальмы, как старейшего; галльских (епископом в Галлии был Ириней) <...>. Особо следует назвать Послания Вакхила, епископа Коринфского, и многих других, единомысленно вынесших одно и то же решение и за него голосовавших. (Euseb. V.23.3-4)

То, что Евсевий добросовестно отмечает председателей всех известных ему пасхальных собраний, вызвано тем, что их имена находились в соборных посланиях, многими из которых знаменитый историк располагал. Как видим, к концу второго века церковные соборы повсеместно имели своими председателями епископов городов митрополий.

Итак, пасхальные соборы определенно являются соборами епископскими, собиравшимися под председательством епископов городов митрополий. Как мы уже отмечали, Евсевий на основании наличия этих двух признаков видел в пасхальных совещаниях первые церковные соборы. Та же логика движет и большинством ученых, когда они говорят о «появлении института соборов в конце II века». На самом деле, как мы и доказали в предыдущей главе, подобная логика ошибочна – соборы не появились в конце второго века. Тем не менее, это вовсе не означает, что мы должны видеть в свидетельствах Евсевия обыкновенный анахронизм. Вина Евсевия состоит в том, что он неправильно интерпретировал имевшуюся у него информацию. Тем не менее, даже эти ошибочные данные обладают вполне реальным историческим содержанием.

Если соборы и не появились в конце второго века, то данные Евсевия говорят о том, что структура собора во второй половине второго века претерпевает серьезные изменения. Суть этих изменений как раз и состоит появлении новых элементов в соборной структуре. Чем же были вызваны эти изменения?

б) Экклесиология «соборной» Церкви;

Второй век нашей эры был одним из самых тяжелых для церковного христианства. Само существование церковной традиции было поставлено тогда под большой вопрос.

Иисус Христос не был в прямом смысле основателем церковной организации. Он, как кажется, не видел необходимости в учреждении того, что позднее окажется фундаментом традиции церковного христианства: специфически христианское Священное Писание (Новый Завет), известного рода преемственная традиция, иерархия – хранитель этой традиции и т. п.. Религия, основанная Христом, апеллировала к сердцу человека, требовала от него изменения самого модуса его существования и не уделяла большого внимания формам будущей организации.

На первых порах, когда общины были иудейскими по составу, особых вопросов, связанных с основанием и критериями существовавшей традиции, не существовало – христиане почти полвека естественным образом следовали той традиции, которая были унаследованы от иудаизма. Традиция эта подразумевала синагогально – пресвитерианский тип общинного устройства, известную ориентацию в богословии на Ветхий Завет, мессианско - эсхатологический настрой и осторожное отношение к языческому миру и миссии в этом мире.

Ситуация резким образом меняется, когда прежде незначительный процент верующих, пришедших в христианство из язычества, начинает резко увеличиваться. Если раньше христиане из язычников составляли незначительное меньшинство среди иудеохристиан, а статус их вызывал серьезные вопросы у лидеров первоначального христианства, то к началу II века большинство общин являются уже языкохристианскими по своему составу. Как видно, христианству надлежало пройти сложный процесс культурной трансформации, чтобы из типично иудейского религиозного течения оно смогло стать религией всего античного мира. Этот процесс не мог быть простым или однозначным, поскольку требовал от участников этого процесса максимальной терпимости, чувства традиции, видения важного и второстепенного в христианстве. Разумеется, не все в совершенстве владели этими качествами, из-за чего естественный процесс «эллинизации» христианства часто проходил слишком быстрыми темпами, касался не только иудейских «одежд» раннего христианства, но и самой его сути.

Историческим итогом «форсированной эллинизации» апостольского христианства было появление гностицизма, религиозного течения, имевшего независимые от христианства истоки, увидевшего в христианстве не только своего союзника и единомышленника, но и религию наивысшую и единственно истинную. Искренно обращаясь в религию Христа и желая от всего сердца послужить делу распространения благой вести, гностики при этом хотели «исправить» и «дополнить» христианство, «избавить» его от тех элементов, которые, как им казалось, были привнесены позднее и значительно искажали его смысл. Как мы видим, вопрос, поставленный гностиками, был вопросом о христианской традиции, которая, отказавшись от иудейских форм, должна была приобрести новые.

На практике эллинизация христианства и связанное с этим распространение гностицизма сопровождалось серьезной опасностью лишиться полностью христианской традиции, основателем которой был Иисус Христос. Своим чрезмерным стремлением к новаторству и реформам гностицизм рисковал превратить единое христианство в слабо между собой связанное собрание разных течений и сект, в учении и идеологии которых христианский элемент был надежно похоронен под внешне яркими и до сего дня привлекательными одеяниями языческой философии и магии.

В качестве антитезы этим разрушительным тенденциям в церковном организме на протяжении II века происходит стремительное формирование противоположной гностицизму традиции церковного христианства, отличавшейся большей верностью апостольской традиции, эллинизировавшая христианство гораздо более осторожно, видевшей в единстве одну из важнейших добродетелей религии Христа. Для нас это важно, поскольку именно в рамках становления традиции церковного христианства происходило формирование той идеологии и тех форм организации, которые напрямую связаны с соборной традицией.

В третий век Церковь вступает как Церковь «соборная» не только в том смысле, что соборный институт активно используется для решения церковных проблем, но и потому, что соборность видится важнейшим символом и свойством истинной церковной жизни и едва ли не важнейшим элементом церковной экклесиологии.

Важнейшим аргументом, доказывающим правоту церковной истины, который предъявляли идеологи церковного христианства своим оппонентам, состоял в указании на то, что гностические общины не образуют между собой никакого даже самого общего единства. Экклесиологии, то есть теоретическому обоснованию практических правил церковной организации, гностиками всегда уделялось едва ли не последнее место. Архиеп. Илларион (Троицкий) в своей монографии указывает на «рыхлую систематичность» и «возвышенную пашнословность» воззрений гностиков на Церковь. Например, офиты полагали, что «истинной и святой Церковью называется собрание и соединение Отца всех вещей, Первого человека, Сына, Второго человека, потом Христа, их сына и упомянутой жены»[10]. Отвлеченность и несистематичность гностической экклесиологии отражала слабую организацию самих гностических общин.

Становление «Великой Церкви», которое происходило на протяжении всего второго века в процессе борьбы с внецерковными христианскими течениями, проявлялось, по мнению [11], посредством:

- формирования специфической церковной традиции (канон Нового Завета, творчество Иринея Лионского, Тертуллиана);

- оформления клира внутри церковных экклесий;

- развития особого церковного самосознания.

Для нашего исследования особо важны два последних элемента.

Прежде всего, в сознании верующих второго века появляется и приобретает все большую значимость понятие организационно оформленной вселенской универсальной Церкви. Церковные писатели постоянно подчеркивают, что Церковь едина не только в количественном смысле (Церковь одна и нет никакой второй Церкви), но и в качественном: Церковь едина, то есть одна и та же во всем мире: в Карфагене и Эфесе, в Риме и Иерусалиме, в Афинах и Александрии. Универсальность церковной истины видится одним из важнейших аргументов в пользу ее истинности. Quod apud multos unum, non est erratum, sed traditum[12], - полагает Тертуллиан. Единство Церковной традиции постоянно противопоставляется разномыслию, разнообразию и непостоянству иных христианских течений. Единство и универсальность церковной традиции современниками гностиков и позднейшей традицией именовалось кафоличностью Церкви. Кафоличность (kaJ¡ Ðolon, согласно с целым) – обозначает единство и единственность церковной традиции, ее независимость от исторических, пространственных и иных условий. Киприан Карфагенский пишет: «Господом установлена кафолическая Церковь, которая есть одна и единственна (una et sola)»[13]. Каждая община призвана к кафолическому бытию, чтобы ее частная вера была выражением вселенской общецерковной истины. Тот же Киприан в произведении De unitate ecclesia дает удивительные образы церковного единства:

Церковь одна и с приращением плодородия, расширяясь, дробится на множество. <...> По всей земле она распространяет ветви свои, обремененные плодами; обильные потоки ее текут на далекое пространство; при всем том голова остается одна, одно начало, одна мать, богатая преспеянием плодотворения. Отдели солнечный луч от его начала, - единство не допустит существовать отдельному свету; отдели ветвь от дерева, - отломленная потеряет способность расти, разобщи ручей с его источником, - разобщенный иссякнет. (De unitate eccl. Cap.5)

А. Гарнак говорит о «крупной противогностической конфедерации»[14], которая сложилась на просторах Римской Империи во втором веке и объединяла экклесии, придерживавшиеся традиции церковного христианства. Церковные писатели очень рано подметили, что при всей тогдашней невыразительности и неразработанности церковной традиции по сравнению с иными христианскими и околохристианскими традициями, она имеет одно важное преимущество: общины, придерживающиеся ее, существуют во всех римских провинциях, в то время как монтанизм, различные гностические школы, иудеохристианство было характерно лишь для отдельных регионов. Все многочисленные церковные экклесии, разбросанные от Евфрата и до Испании, посредством интенсивных контактов, согласования местных традиций, борьбы с общим врагом смогли к концу II века сплотиться в принципиально новую организацию – единую кафолическую Церковь. «Идеальная единая небесная церковь превратилась в реальную, земную церковь»[15], - подводит Гарнак итог вековой эволюции церковного организма.

Каким образом можно оценить роль соборной структуры в процессе интенсивного становления церковной правовой организации во втором веке? Надо думать, что практика церковных совещаний служила ближайшим для тогдашних христиан выражением идеальной истины единства и кафоличности Церкви. В этом была причина роста популярности соборной традиции и увеличения масштабов самих соборов. Соборы были попыткой совместного, коллективного решения различных общецерковных проблем и вопросов. Тертуллиан полагает, что сложные вопросы церковной действительности

не иначе должно испытывать, как через те Церкви, которые основали сами апостолы. <...> Всякое учение, которое согласно с теми апостольскими Церквами, матерями и родоначальницами веры истинно <...> всякое же прочее учение должно почитаться ложным, которое противоречит истине церковной, и апостолов, и Христа, и Бога. (De praescr.haer. cap.21)

Хотя в этом отрывке Тертуллиан не упоминает соборы, но очевидно, что соборная структура лучше всего подходила для выяснения с помощью представителей наиболее авторитетных Церквей древности, соответствует ли какое-либо учение истине Христа и апостолов.

Таким образом, рост популярности соборов к концу второго века объясняется тем, что из элемента практики он стал элементом богословия, вернее, экклесиологии, служил выражением единства и кафоличности церковной истины. Именно в этом, вероятнее всего, стоит искать причину появления соборов, объединявших епископов сразу нескольких провинций.

Кроме того, церковным богословием II века в процессе антигностической полемики было по-новому переосмыслено епископское служение. Церковные экклесии изначально отличались от гностических общин тем, что в них гораздо большее внимание уделялось иерархическим служениям епископа, пресвитеров и диаконов. Епископальный элемент был таким же характерным признаком традиции церковного христианства, как, к примеру, верность каноническим писаниям Нового Завета. Этот факт часто вызывал критику гностиков. Так, в Апокалипсисе Петра, документе, найденном в библиотеке Наг-Хаммади гностический автор пишет следующее:

Они – это те, которые подавляют своих братьев, говоря им: «Посредством этого (т. е. церковной общины) наш Бог дарит милость, поскольку спасение для нас может иметь место только в ней». <...> Другие же из них, которые не принадлежат к нашему числу, называют себя (или) епископом или же дьяконами, как если бы они получили свою власть от Бога. Они стремятся к первым местам. Однако они – лишь каналы безводные.

(Апок. Петр. 79.14-25)

Тертуллиан обличает валентиниан в отсутствии у них всякого уважения к иерархическому принципу в общинной организации:

У валентиниан «сегодня один епископ, завтра другой; тот, кто сегодня диакон, завтра чтец; тот, кто сегодня священник, завтра уже мирянин, так как даже на мирян они возлагают священнические функции»

(Praescr. Haer.41)

Иначе обстояло дело в церковных общинах. Второй век был ознаменован настоящим взлетом епископского служения. Иринеем Лионским преемственный церковный епископат видится особым органом для сохранения в неповрежденности переданного Церкви учения. Епископы являются носителями особой харизмы (charisma veritatis), благодаря которой они являются надежными хранителями апостольской традиции[16]. Единый епископат кафолической Церкви является в сознании христиан II века этаким идеальным вселенским священством, которое, взятое in corpore, надежно бережет церковную истину. Именно это имеет в виду Киприан, когда пишет следующее:

Общество священников, связанных узами взаимного согласия и единения, для того и многочисленно, чтобы в случае попытки кого-либо из нашего сонма произвести ересь, терзать и рассеивать Христово стадо, другие противодействовали и, как попечительные и милосердные пастыри, собирали Господних овец в одно стадо. (Ep. LV)

Рост авторитета епископского служения происходил столь стремительно, что вызывал иногда протест даже в самой церковной среде. Так, Тертуллиан недоволен тем, что епископы в его время начинают присваивать себе право отпускать грехи раскаявшемуся христианину, принадлежавшее ранее общине в целом.

Церковь прощает прегрешения, но Церковь духовная, чрез духовного человека, а не Церковь – число епископов (numerus episcoporum)

(De puditia, cap.XXI)

Видимо, в начале третьего века, а именно в это время был написан труд De puditia, среди церковных христиан взгляд на Церковь как на numerus episcoporum начинал приобретать все большую популярность.

Высшим проявлением единства Церковного епископата были церковные соборы. Очевидно, что епископ, носитель особой благодати, владелец уникального права jus docendi[17], предстоятель общины, наиболее компетентный в религиозных вопросах христианин был естественным кандидатом для представительства на церковных совещаниях. Видимо, в этом надо видеть причину той существенной перемены в характере представительства, которая произошла с соборной структурой в конце II века.

Известный современный историк древнего христианства А. Хосроев дает следующее определение традиции церковного христианства: «Церковное христианство <...> это не только особая форма организации верующих, основанная на строгой иерархии, практически общих для всех Священного Писания и ритуальной практике, но и исповедуемое этими верующими убеждение, что как истинная Церковь (Тело Христово) может быть только одна, так и весь христианский мир должен быть единым»[18]. Формирование этой традиции в своих основных элементах завершилось к концу второго века.

Соборная структура активно участвовала в этом процессе, она не только оказывала влияния на институты церковного епископата, церковной экклесии и т. д., но и сама подвергалась серьезному влиянию с их стороны. Иначе и быть не могло, поскольку и структура епископата, и соборная структура, и структура экклесии входили в состав одной огромной макроструктуры Великой Церкви. Поэтому, например, изменения в богословии епископского служения имели своим следствием необычайный рост епископского элемента в соборной структуре. С другой стороны, формирующаяся идеология единой кафолической епископальной Церкви видела в институте соборных совещаний практическое выражение постулируемых экклесиологических истин, чем способствовала росту популярности соборного института и увеличению масштабов соборных заседаний.

в) Епископы и митрополиты на соборах III века:

В третий век соборный институт вступил с уже довольно развитыми епископскими и митрополичьими элементами. У относительно соборов конца II века мы можем констатировать определенно епископский состав заседаний и ключевую роль митрополита. В следующем веке эти элементы получили дальнейшее развитие.

Епископский элемент в соборной структуре II и III веков состоял в том, что епископы были традиционными участниками соборных совещаний. При всей кажущейся ясности вопроса о месте епископов в соборной традиции III века проблема епископского участия на соборах III века является одной сложной для исследователей раннего христианства. Главное затруднение состоит в том, что документы, говоря о составе соборов, предлагают нам сразу две, казалось бы, принципиально различные модели. Один род свидетельств упоминает исключительно епископов в качестве участников соборов. Таковы все без исключения официальные документы: соборные декреты, списки участников совещаний и т. п.. Этим свидетельствам противоречит иного рода документы, которые, говоря о соборных заседаниях, дают нам, так сказать, «расширенную модель» сборного представительства, согласно которой наряду с епископами в соборах участвовали также пресвитеры, диаконы и миряне. Парадоксальность ситуации состоит в том, что столь разнородные данные проистекают из одних и тех же документов, причем авторы их (Евсевий, Киприан) не видят в этом абсолютно никакого противоречия.

Например, Киприан в одних и тех же письмах говорит и о copiosius episcoporum numerus, и о collatione consiliorum cum episcopis presbyteris diaconis confessoribus pariter ac stantibus laicis[19] как об участниках соборов. Для Евсевия выражение suno/doi tw½n e)pisko/pwn является устойчивым для обозначения церковных соборов, между тем, в своей Церковной Истории он часто говорит и о пресвитерах и диаконах как о участниках соборных совещаний.

Характерно повествование Евсевия о соборе, собравшемся в Риме с целью преодоления раскола римского пресвитера Новата. В VI.43.2 он говорит о составе собора.

По этому поводу собрался в Риме очень большой собор (suno/dou megi¿sthj): шестьдесят епископов, гораздо больше священников и диаконов (Euseb. VI.43.2)

Далее он пересказывает письмо Корнилия, епископа Римского, бывшего председателем на этом соборе:

И в конце он приводит список епископов (kata/logon tw½n e)pisko/pwn) приходивших в Рим и осудивших глупость Новата; он называет их имена и округ ( o)no/mata kai paroiki¿aj), которым кто управлял; упоминает тех, кого не было в Риме, но кто письменно подтвердил свое согласие с мнением вышеупомянутых, называет тут же их города, которыми они ведали и откуда писали. (Euseb. VI.43.21)

Подобными противоречиями полны и письма Киприана.

Вопрос усложняется тем, что IV век вообще не знает никаких иных участников соборов кроме епископов. Не – епископы встречаются на соборах исключительно редко, и то в качестве доверенных лиц отсутствующих епископов или представителей императора.

К счастью, вопросу о составе соборных заседаний достаточно места уделил в своей монографии . В своем исследовании этой проблемы Покровский целиком следует теории известного немецкого историка Церкви Рудольфа Зома. По мнению Р. Зома, подобная неопределенность документальных свидетельств объясняется переходным состоянием соборной структуры в III веке, когда прогрессивные признаки соседствовали с архаичными, унаследованными еще из II века. Как считает ученый, к третьему веку нашей эры епископы отчетливо воспринимаются церковным сознанием как единственные полномочные участники соборов. Так, при голосовании учитывались лишь их голоса, лишь они подписывали соборный вердикт, лишь они приглашались митрополитом на собрания. Как полагают Р. Зом и , обсуждение проблем на соборах проходило в присутствии общины города - митрополии. Мнение ее не могло не учитываться собравшимися епископами; можно даже предположить, что уважаемые пресвитеры или исповедники также участвовали в соборных дискуссиях. Именно эти-то «пресвитеры, диаконы и исповедники» и имеются в виду древними авторами.

От себя отметим, что участие общины митрополии в соборных заседаниях было явно архаическим элементом, окончательно забытым уже к началу IV века. Этот факт соборной практики был унаследован от более ранней стадии развития соборной структуры, источниками почти никак не отраженной. Соборный институт появился внутри экклесии, первые соборы были расширенными собраниями отдельных общин, на которых присутствовали и представители соседних общин. Со временем соборная структура освобождалась от подобной связи с общиной, так что соборы IV века являются suno/doi tw½n e)pisko/pwn не только в идеально-богословском смысле, но и в сугубо практическим.

Нам кажется, что эта теория наиболее удачным образом объясняет неопределенность свидетельств о составе соборов III века. Тем не менее, и она может быть немного дополнена и скорректирована. Недостатком концепции Зома является тот факт, что основана она в основном на данных, содержащихся в письмах Киприана, а значит отражает практику прежде всего североафриканской церкви, тогда наиболее прогрессивной в отношении развитии соборного института. Рискнем предположить, что в некоторых регионах соборная структура отличалась большим архаизмом, по сравнению с Киприановыми соборами.

Например, в уже цитировавшимся нами отрывке Евсевия (Euseb. VI.43.2) о римском антиноватианском соборе мы встречаемся с еще более архаичными элементами, так сказать «архаизмами второго порядка». Евсевий пишет, что на соборе участвовало «гораздо больше», чем 60 пресвитеров (то есть, как минимум, 80). Что это были за пресвитеры? Из того же письма Корнилия (Euseb. VI.43.11) нам известно, что в то время в Риме было всего 46 пресвитеров и 7 диаконов, что говорит о том, что присутствовавшие на соборе пресвитеры лишь частично могли быть членами римского клира. Нам кажется, что мы имеем дело с еще более древней практикой, когда епископ являлся на собор во главе целой делегации, состоящей из клириков и мирян.

Вопрос с митрополичьим элементом является гораздо более ясным для исследователя. На протяжении всего III века мы наблюдаем постоянный рост власти епископа митрополии. К середине третьего века П. Гидуллянов относит своего рода революцию в митрополичьем институте. Приблизительно в это время власть митрополита окончательно расстается с духовно – нравственными одеяниями и начинает выражать себя исключительно в канонически – правовых категориях[20]. Для соборной структуры эти перемены имели первостепенную важность. Можно сказать, что, по странной логике, собор создал митрополичий институт и в свою очередь пал жертвой его непомерных амбиций. Невозможно представить, в чем бы проявлялась власть епископа города митрополии, если бы история не знала соборного института[21]. Собор нуждался в опытном администраторе, который взял бы на себя труд созвать представителей провинциальных экклесий, руководить соборными дискуссиями, проконтролировать выполнение принятого на соборе решения. Сила соборной традиции состояла в огромном заряде демократичности, терпимости, уважения с чужому мнению. абсолютно прав, когда пишет: «Отцы являлись на собор без всяких предвзятых намерений и оппозиционная сторона рассматривалась как полноправная, с которой следовало спорить, подчас и соглашаться, а не осуждать безапелляционность»[22]. В митрополитах же собор все чаще находил авторитарного владыку, делающего из собора инструмент своей пристрастной политики.

Глава 3. Собор как структура среди иных структур:

Соборный институт с самых первых моментов своего существования не оказался в этаком институционально-каноническом вакууме, но изначально был институтом среди иных институтов, структурой среди иных структур. С этими структурами соборы вступали в довольно сложные отношения, оказывались под их влиянием, в свою очередь влияли на них; в процессе этих структурных контактов менялся состав взаимодействующих структур, исчезали одни структурные элементы, видоизменялись другие, появлялись трети. Число структур, с которыми приходилось вступать во взаимодействие церковным соборам необычайно велико. По большому счету, в рамках межструктурных контактов можно описать едва ли не все процессы соборной истории. Так, мы можем говорить о взаимодействии структур собора со структурой епископской власти, со структурой митрополичьего устройства, структурой церковной экклесиологии и т. п.. Но поскольку механизмы этих взаимодействий были рассмотрены нами в предыдущей главе, сейчас обратим наше внимание на отношения соборной структуры, во-первых, с институтом римских провинциальных собраний и, во-вторых, со структурой церковной общины – экклесии.

а) Соборы и римские провинциальные собрания:

Кажется, во всей русскоязычной литературе, посвященной социальной истории Римской Империи, существует лишь одна работа, посвященная такому важному социальному институту в Римской Империи, как институт римских провинциальных собраний у римлян. Мы имеем в виду монографию «Провинциальные собрания у римлян. Их организация и функции в век принципата».[23]

В этой работе речь идет о регулярно созывавшихся собраниях представителей разных городов одной провинции с целью решения текущих вопросов религиозного, общественного, хозяйственного и экономического характера.

Собрания эти (koino¿n, concilia provinciales, ¸ier£a su¿nodoj)[24] и до римлян существовали в провинциях Балканской Греции и Малой Азии. Повсеместное же распространение они получили благодаря римским завоевателям, которым удалось ввести эти органы местного самоуправления едва ли не на всей территории Римской Империи[25].

Данные о римских провинциальных собраниях весьма ограничены, поэтому историки не имеют возможности написать в достаточной степени подробную историю института римских провинциальных собраний, как это можно с делать, например, с институтом церковных соборов.

Между тем, даже те сведения, которые нам определенно известны, не могут не ставить перед исследователем несколько острых вопросов. Дело в том, что внешне римские провинциальные собрания очень напоминают современные им церковные соборы. Сходство основано на наличии одинаковых элементов в структуре провинциальных собраний и церковных соборов. Параллелизм структур двух институтов проявлялся в следующем:

Провинциальные собрания схожи с соборами, прежде всего, по своему существу. Смысл и одного, и другого института заключался в том, что они были собраниями. Церковные соборы были собраниями представителей религиозных общин для преодоления определенных трудностей, тогда как провинциальные собрания являлись собраниями представителей городских общин, также созванные для коллективного решения некоторых вопросов.

Римские провинциальные собрания имели подчеркнуто религиозный характер. С самого своего начала они находились «под сенью алтарей Рима и Августа»[26]. Председателем всегда было «лицо духовное»: какой-либо жрец или фламин, сами собрания проходили в храмах Августа.

Огромная степень сходства этих двух структур проявлялась и на вербальном уровне. Так, латинское название и соборов и провинциальных собраний было одним – concilium. Председателем собрания на Западе был sacerdos, на Востоке - ¹arxiereu¿j, ¸iereu¿j th½j Asi¿aj. Сами решения собраний именовались так же, как и соборные определения, decretum, do¿gma, yh¿fisma.

Чем же вызвано подобное сходство? Имеем ли мы право говорить о какого-либо рода «заимствованиях»? Если эти заимствования и имели место, то были ли они прямыми или косвенными? Поскольку ни , ни , ни не задавались в своих монографиях подобными проблемами, попытаемся на свой страх и риск ответить на эти вопросы. Оставив их без ответа, мы даем повод некоторым критикам увидеть в институте церковных соборов нечто неоригинальное, целиком заимствованное извне, взятое в готовом виде из чужих рук.

Нам кажется, что институт соборов был абсолютно независимым от института провинциальных собраний в том смысле, что появился в церковном христианстве не в результате простого заимствования, но зародился в самой Церкви, начал свое развитие «с нуля» и лишь впоследствии соборная структура, достигнув такой степени развития, приобрела возможность подвергаться влиянию со стороны института провинциальных собраний.