Элементы социологического знания в античных и средневековых концепциях естественного права (стр. 2 )

Наше изложение мы начнем с весьма характерного высказывания Цицерона в одной из судебных речей, ибо это показывает не только теоретический, но и практический смысл идеи естественного права (перевод этого отрывка несколько изменен нами в ущерб стилю и в пользу точности):"Итак судьи, - говорит Цицерон, - есть такой, не писанный, но врожденный закон, который мы не изучали, о нем не слышали, его не читали, но подлинно от самой природы восприняли, у нее почерпнули, из нее извлекли, мы ему не научены, но для него рождены, мы не наставления получили, но им проникнуты, так что если жизнь наша в опасности, если угрожает ей насилие и оружие либо разбойников, либо недругов, то для спасения всякое средство достойно <honestum>; ведь законы безмолвствуют в пылу сражений и не велят ждать себя, ибо если кто вздумал бы их дожидаться, то ему пришлось бы раньше несправедливо претерпеть, прежде чем востребовать справедливого возмездия" (Pro Milone, IV, 10) [7, 223-224; 8, 72-73]. Мы видим, что естественное право трактуется как некий непосредственно воспринимаемый закон. Это тот самый неписанный закон (nomos agraphos), о котором говорили греческие классики. В латинском языке для обозначения такого высшего, божественного закона был также специальный термин - "fas", соответственно, противоположное ему, что-то исключительно неправое именовалось "nefas". Цицерон, впрочем, предпочитает использовать понятия "ius" (право) и "lex" (закон). Знание его доступно каждому. К нему можно апеллировать, не сомневаясь в том, что его ведает любой собеседник. Знание его не опосредовано не только книгами законоведов, но и судебной процедурой, определяющей степень применимости писанного закона к определенному случаю. Всякий человек рожден для следования этому закону и всякому человеку он велит прежде всего озаботиться сохранением своей собственной природы. Необходимость самосохранения диктует нам прибегать в случае опасности к любому средству защиты. Это не просто выгодно. Это достойно, высокочтимо (honestum). Писанные законы могут убояться оружия; закон самосохранения не молчит никогда. В то же время, видимо, предполагается знание этого закона как непосредственного императива нравственного поведения.

Однако здесь речь идет отнюдь не о прославлении эгоизма. "Утверждаю одно, - говорит Цицерон в начале диалога "О государстве": - природа наделила человека столь великим стремлением поступать доблестно и столь великой склонностью служить общему благу, что сила эта одерживала верх над всеми приманками наслаждения и досуга." (I, I, 1) [4, 7] Как же соотносится апелляция к естественному закону самосохранения с идеей достойного служения общему благу? Этот вопрос надо рассмотреть несколько подробнее.

В трактате "Об обязанностях" (мы цитируем его по изданию: [9]; есть также русский перевод: [10]) Цицерон выделяет четыре рода того, что достойно уважения. Достойное уважения состоит, во-первых, либо в постижении и истолковании истины; во-вторых, "в сохранении общества людей, в том, чтобы каждому воздавалось свое, а также в исполнении <fides> договоров"; в-третьих, в величии и силе духа; и в-четвертых, во всем, что делается "порядком и мерой", умеренно и взвешенно (I, 5, 15) [9, 16]. Конечно, на первое место Цицерон в духе Платона и Аристотеля ставит постижение истины. Однако из оставшихся трех важнейшим он считает "тот образ действия <ratio>, коим скрепляется общество людей и как бы сохраняется общность их жизни; тут есть две части: справедливость, где ярче всего сверкает доблесть и добродетель <splendor virtutis>, почему и мужей именуют "честными" <boni>, а с нею сопряжена благодетельность <beneficentia>, каковую можно называть либо добротой, либо щедростью." (I, 7, 20) [9, 20] Обратим внимание на понятие порядка. Мы видим, что так или иначе honestum связывается с общественным порядком. Он поддерживается благодаря справедливости, отмеряющей каждому свое, надежности соглашений, умеренности поведения и позитивной установке по отношению друг к другу. Из всех животных только человек чувствует, что такое порядок (I, 4, 14) [9, 16]. Порядок для Цицерона - это не только политическая или нравственная, но и онтологическая категория. Говоря о порядке вещей и о благоприятном стечении времени, рассуждает он, мы постигаем его при помощи особого знания, которое греки обозначили как "eutaxia" (это и упорядоченность, и порядочность, и, как склонны были переводить во времена Цицерона, умеренность). Для Цицерона здесь всего важнее то, что "понимается как сохранение порядка. Поэтому, пусть даже мы назовем ее умеренностью, но стоиками она определяется как способность разместить на своем месте то, о чем говорится или что делается. [Таким образом, она, видимо, будет иметь значение порядка и размещения; ибо ведь и порядок определяется именно так: расположение вещей на пригодных и подобающих им местах.]" (I, 40, 142) [9, 122]. Это определение порядка у Цицерона является классическим. Оно оказало определяющее влияние на все понимание порядка как одного из ключевых понятий в античной и средневековой христианской мысли. Мы еще встретимся с ним, говоря об Августине. Понимание порядка как помещения всего на свое место как раз и предполагает соединение природного и социального, полезного и нравственного. Сохранение порядка не противоречит самосохранению, а прочность социальных связей гарантирует надежность в соблюдении договоров. Здесь Цицерон тоже следует стоикам. Ведь, "как представляется стоикам, все, что рождается на земле, создается для использования людьми, люди же рождаются ради людей, чтобы они взаимно могли приносить пользу друг другу; тут мы должны следовать указаниям природы, ставить общеполезное в центр, крепить людское сообщество <hominum inter homines societatem> через взаимные услуги, когда дают и берут, искусствами и ремеслами <artibus>, трудом <opera> и умениями <facultatibus>. Основание же справедливости - добросовестность <fides>, она есть незыблемое правило обещаний и соглашений" (I, 7, 22-23) [9, 22] Последние из приведенных положений говорят не только о солидарности, основанной на разделении труда, но о разделении собственности или, по меньшей мере, владения. Чтобы взаимные услуги могли быть оказаны, каждому должны принадлежать те вещи, которыми он умеет пользоваться - и в этом тоже состоит естественный закон (О государстве, I, XVII, 27) [4, 16]. Отсюда, наконец, мы можем перейти к более общим характеристикам естественного закона и принципов общественного устройства, по Цицерону. В диалогах "О государстве" и "О законах" он дает определения, получившие в дальнейшем широкую известность. В первом из названных диалогов говорится: "Истинный закон - это разумное положение, соответствующее природе, распространяющееся на всех людей, постоянное, вечное, которое призывает к исполнению долга, приказывая; запрещая, от преступления отпугивает; оно, однако, ничего, когда это не нужно, не приказывает честным людям и не запрещает и не воздействует на бесчестных, приказывая им что-либо или запрещая." (О государстве, III, XXII, 33) [4, 64] В диалоге "О законах" говорится, что закон "есть заложенный в природе высший разум, велящий нам нам совершать то, что совершать следует, и запрещающий противоположное. Этот же разум, когда он укрепился в мыслях человека и усовершенствовался, есть закон." (О законах, I, VI, 18) [4, 94] Именно эти общие определения делают, однако, внутренне проблематичной всю концепцию. Ибо разум диктует человеку, как мы видели, в одних случаях защищать самого себя, в других - крепить сообщество и хранить порядок справедливого солидарного взаимообмена в нем, в третьих же - достойно вести себя по отношению к людям как таковым, а не гражданам определенного сообщества. Нельзя сказать, что сам Цицерон не видел этой проблемы. Но удовлетворительным образом она решена быть не могла. В современные издания его диалогов, тексты которых сохранились далеко не полностью, включены фрагменты позднейших, христианских авторов, в частности, Лактанция ("Божественные установления") и Августина, цитировавших Цицерона и споривших с его идеями. Для Лактанция очевидна неразрешимость проблемы в перспективе общественного устройства Рима, далеко еще не ставшего миром, Рима активных завоеваний. Римский народ, говорит Лактанций, своей завоевательной политикой дает понять, насколько польза расходится со справедливостью (Inst. div., VI, 9, 2-4); у Цицерона защищается на деле не естественная справедливость (которую диктует высший разум), а гражданская (фактически значимые правовые нормы) (Inst. div., V, 16, 5-13) [4, 60]. Аналогичным образом и Августин (О граде Божьем, XIX, 21) говорит, что никогда не существовало того идеального Римского государства, которое рисует Цицерон в своем диалоге. Можно сказать, что стоики и Цицерон создали такой категориальный аппарат, который никак не мог быть совмещен с тогдашней социальной реальностью. Но можно сказать, что вслед за Платоном и Аристотелем тут был предложен последующей социальной мысли своеобразный способ разрешения этого противоречия: за счет создания некоторой идеальной модели государственного устройства. Интерес представляет, во-первых, определение Цицероном государства. Никаких антропологических характеристик, отличающих свободных граждан от варваров, тут нет и в помине. Государство Цицерон определяет как "достояние народа, а народ - не любое соединение людей, собранных вместе каким бы то ни было образом, а соединение многих людей, связанных между собою согласием в вопросах права и общностью интересов" (О государстве, I, XXV, 39) [4, 16]. Естественно, что виды правления, которые Цицерон тут обнаруживает, - это царская власть, власть "лучших людей" и власть всего народа. Наиболее предпочтительным ему кажется некий "четвертый вид", образованный как бы из смешения этих трех, при известных симпатиях к царской власти в ее чистом, неиспорченном виде. В этом, конечно, Цицерон очень мало оригинален. Гораздо интереснее, что отступления от правильных видов правления он оценивает куда более сурово, чем, скажем, Аристотель, и, кажется, даже Платон. Несправедливого царя он называет "тиранном" (это понятие к тому времени уже обрело однозначно негативный смысл), несправедливо правящих "лучших людей" ("оптиматов") - кликой. Но и народ, если он несправедлив, может оказаться тиранном. А тогда "государство не просто порочно но <...> его вообще не существует, так как оно уже не достояние народа, раз его захватил тиранн или клика, да и сам народ в этом случае уже не народ, раз он не справедлив <...>" (это место сохранилось в передаче Августина, "О Граде Божьем", II, 21) [4, 54]. Отсюда можно сделать достаточно серьезный и и достаточно рискованный вывод. Сообщество людей лишь до такой степени вообще заслуживает этого имени, насколько оно устроено сообразно высшему (естественному) закону. Если оно следует ему, оно (о чем и помыслить не могли Платон и Аристотель) должно существовать вечно. Подлинное государство устроено так, чтобы не умереть никогда. Смерть его, в отличие от смерти отдельного человека, не естественна. (Августин. "О Граде Божьем", XXII, 6) [4, 65] И недаром в знаменитом "Сновидении Сципиона", завершающем дошедшие до нас отрывки диалога "О государстве", Цицерон рисует идеальную проекцию справедливого поведения и общественного устройства в универсальное вечное бытие: "<...> всем тем, кто сохранил отечество, помог ему, расширил его пределы, назначено определенное место на небе, чтобы они жили там вечно, испытывая блаженство. Ибо ничто так не угодно высшему божеству, правящему всем миром, - во всяком случае всем происходящим на земле, как собрания и объединения людей, связанные правом и называемые государствами; их правители и охранители, отсюда отправившись, сюда же и возвращаются." (VI, XIII, 13) [4, 83] Очевидно, что речь здесь не только о римском отечестве. Но как может быть воздано всем, кто расширил пределы именно своего государства (скорее всего, за счет чужого) - об этом у Цицерона ничего не сказано и сказано быть не могло.