Элементы социологического знания в античных и средневековых концепциях естественного права (стр. 4 )

Понятие порядка взаимосвязано у Августина с понятием мира. В своем самом крупном произведении "De civitate Dei", то есть - беря значение "civitas" в буквальном смысле - о городе-государстве Бога (мы цитируем его по добротному дореволюционному переводу "О граде Божием", лишь несколько модернизируя порядок и написание слов) Августин дает следующую цепочку определений:

"Итак, мир тела есть упорядоченное расположение частей. Мир души неразумной - упорядоченное успокоение порывов. Мир

души разумной - упорядоченное согласие суждения и действия. Мир тела и души - упорядоченная жизнь и благосостояние существа одушевленного. Мир человека смертного и Бога - упорядоченное в вере под вечным законом повиновение. Мир людей упорядоченное единодушие. Мир домохозяйства - упорядоченное относительно управления и повиновения согласие сожительствующих. Мир государства - упорядоченное относительно управления и повиновения согласие граждан. Мир Града небесного - самое упорядоченное и единодушнейшее общение в наслаждении Богом и взаимно в Боге. Мир всего - спокойствие порядка. Порядок есть расположение равных и неравных вещей, дающее каждой ее место." (XIX, 13) [17, 130]

Мы конечно, не можем не различить здесь присутствие цицероновской дефиниции порядка. Однако очевидны и различия в подходах Августина и Цицерона. Главное, что бросается в глаза, это "общение в наслаждении Богом и взаимно в Боге" - момент, совершенно чуждый Цицерону. Но при этом Августин куда сильнее акцентирует и чувственно-эстетический, и, так сказать, собственно онтологический аспекты порядка. Наконец, мы встречаем тут понятие "вечный закон", далеко не тождественное понятию о законе естественном. Дело в том, что все естественное, природное, земное изменчиво. Именно Августину, как известно, обязана западная мысль обостренным вниманием к проблематике времени. Именно Августин на место античных представлений о цикличности истории поставил идею направленного развития человечества: от грехопадения до Страшного суда. Все рассмотрение ведется у него в двух планах. Находящемуся в потоке времени противопоставляется вневременное, вечное, божественное.

Это видно и в трактовке понятия закона. С одной стороны,

Августин достаточно традиционным образом противопоставляет идеальный образец фактически существующим установлениям, хотя и не называет этот образец "естественным", "природным". С другой стороны, он стоит перед проблемой: как примирить некоторые предписания Ветхого Завета (также называемые Законом), данные Богом иудеям, с новым, христианским пониманием справедливости (эту проблему, как известно, впервые ставит со всей острой апостол Павел в Послании к Римлянам). Рассмотрим решение обеих проблем Августином.

Вечный закон существует. Но как быть с изменчивостью человеческих законов? Ведь они не могут быть независимы от вечного закона. Однако они не могут совпадать с ним хотя бы в силу разнообразия. Вот как отвечает на это сомнение Августин:

"Итак, все народы, поскольку они существуют и, потому, имеют свою меру, свой вид и некоторый взаимный мир между собою, истинно добры. И находясь там, где должны быть по порядку природы, они сохраняют свое бытие в той мере, в какой оно получено ими. Не получив же бытия вечного, переходят сообразно с пользой и изменением тех тварей, которым подчиняются по законам Творца, в лучшее или худшее состояние, стремясь, по божественному промышлению, к тому концу, который указан им в системе управления вселенной, так что и такое повреждение, которое приводит изменяемые смертные натуры к погибели, не уничтожает бытия их, которое они прежде имели, в такой степени, чтобы отсюда не могло произойти то, что должно быть." (О граде Божьем, XII, V) [18, 241]. Значит, нет и не может быть - вопреки тому, что писал, например, Цицерон (см. выше) вечного земного государства. Каждое государство рано или поздно гибнет сообразно с промыслом Творца, точно так же, как сооб

разно с промыслом оно возникло и существовало, занимая определенное место в мировом порядке. Насколько они занимают именно свое место и стремятся к миру, они истинно добры, то есть соответствуют вечному закону.

Другой аспект того же представлен в "Исповеди" следующим образом:

"И я не знал настоящей внутренней правды, которая судит не по обычаю, а по справедливейшему закону всемогущего Бога, определившего для отдельных стран и времен нравы и обычаи, соответствующие этим временам и странам, хотя сама она всегда во всяком месте и во всякое время одна и та же. По ней праведны и Авраам, и Исаак, и Иаков, и Моисей, и Давид. <...> Одним Бог заповедал одно, другим - другое, в соответствии с условиями времени, но и те и другие служили одной и той же правде: так, доспехи подходят тому же самому человеку, одни для одной части тела, другие для другой; в течение того же самого дня одним и тем же делом сейчас можно заниматься, а через час уже нельзя; в той же самой усадьбе в одном углу разрешено и приказано делать то, что в другом справедливо запрещено и подлежит наказанию." (Исповедь, III, VII, 13) [19, 94-95] Правда одна, но человек ограничен в своем познании ее. То, что он принимает за противоречие, на самом деле внутренне согласовано. Это не значит, что нет ничего, что даже и внешним образом не оставалось бы неизменным. Так, всегда и везде, говорит Августин, истинна заповедь любить Бога всей душой и всем сердцем и любить ближнего как самого себя; всегда и везде запрещались противоестественные грехи, например, содомия. Нарушение этих заповедей привело к осуждению по божественному закону (см.: Исповедь, III. VIII, 15). Соот

ветственно, право тождественно справедливости. "Итак, где нет истинной справедливости, там не может быть и права." (О граде Божьем, XIX, 21) [17, 145] Это бы признало множество дохристианских мыслителей. Но вот любопытный оборот темы: раз справедливо отдавать каждому, что ему следует, то "какова же после этого та человеческая справедливость, которая самого человека отнимает у истинного Бога и подчиняет его демонам?" (Там же). Таким образом, пусть даже языческие философы будут утверждать, что почитание богов относится к естественному праву. Для Августина эти боги - "демоны", а почитание их "отнимает человека у истинного Бога". Тогда, конечно, и заповедь любить Бога не однозначна, если ее по-разному толкуют христиане и, скажем, иудеи. Августин, иначе говоря, оказывается перед той самой трудностью, которая была неизбежна для всякого, кто пытался найти следы божественной справедливости в мирской жизни:

"Нарушений людской нравственности, проступков, следует избегать, считаясь с различными требованиями этой нравственности. Прихоть гражданина или чужестранца не смеет нарушать общественного договора, укрепленного законом или обычаем государства или народа: всякая часть, которая не согласуется с целым, безобразна. Если же Бог приказывает что-нибудь делать вопреки чьим бы то ни было нравам или установлениям, то это должно быть сделано, хотя бы там никогда так не делали. <...> Если царю в своем царстве дозволено отдавать приказания, которых ни до него никто, ни сам он раньше не отдавал, и повиновение ему не является действием против государства и общества - наоборот, именно неповиновение будет поступком противообщественным (ибо во всех людских обществах условлено

повиноваться своему царю), то тем более надлежит, не ведая сомнения, подчиняться приказаниям Бога, царствующего над всем творением Своим." (Исповедь, III. VIII, 15) [19, 96-97]

Отсюда, конечно, возникает вопрос о критерии. Кто и когда должен подчиняться царю земному, а кто и когда - вопреки воле царя земного - Царю Небесному? Разумеется, ответ на этот вопрос должен выводить за пределы трактовок закона и общества. У Августина этот ответ немыслим без понятия благодати - предызбранности человека к спасению как дарованной предрасположенности к истинной вере, к принятию Бога всем сердцем, а не просто к исполнению предписаний. Августин определенно утверждает (О благодати и свободном произволении, XII, 24): "Посему, все люди, духом своим водимые и на силу свою полагающиеся, заручась единственно вспоможением от закона, без вспоможения от благодати, - не суть они сыны Божии." [20, 544] Августин возражает пелагианам, утверждавшим, что благодать это наша природа, ибо человек наделен разумом и тем самым поставлен над всей иной тварью. "Но сие не есть благодать, каковую Апостол <Павел> изъясняет через веру во Иисуса Христа. Ибо достоверно, что природа сия у нас общая с людьми нечестивыми и неверными, благодать же, которая через веру во Иисуса Христа, у тех только есть, у кого есть сама вера. <...> Когда говорится: "Будем любить друг друга", - се есть закон; когда говорится: "Ибо любовь от Бога", - се благодать." (Там же, XIII, 25; XVIII, 37) [20, 545; 550] Здесь мы видим, как понятие "закон" используется сразу в двух смыслах, о которых мы сказали выше. Этот закон, которому могут следовать и "безблагодатные", - является и естественным предписанием (ему же могут следовать все люди), и тем Законом, каковой пре

одолевается, по слову Павла, истинной верой. Дело не в том, что нечестивые не могут любить друг друга или не исполнят иных (еще более общепринятых) предписаний общежития. Но они любят не той любовью, которая от Бога. Внешнее следование норме и внутренняя квалификация поступка могут разниться совершенно. Но вместе с тем, закон, о котором здесь ведет речь Августин, не тот "вечный закон", не тот совершенный порядок, в котором каждому, в том числе и нечестивому, есть свое место. Только уяснив это, мы можем перейти к понятию Августина о "двух градах".

По существу, у Августина речь не идет ни о "городах", ни даже о государствах - если, конечно, не иметь в виду то обстоятельство, что любое представление о некотором совокупном общении, охватывающем всю социальность, не могло в ту эпоху (да и много после) мыслиться иначе, как только политически (или квази-политически) организованным (см. об этом подробнее: [21]). Августин говорит о двух типах общежития. С одной стороны, человеческая природа (и тут Августин вполне традиционен) - общительная. Но не все так просто:"Нет никакого другого рода существ, до такой степени любящих раздоры вследствие порока и в то же время так общительных по природе." (О граде Божьем, XII, 37) [18, 285] Природа человека добрая. Но она испорчена злой волей. Природа тяготеет к миру, каковой есть величайшее благо. Даже те, кто явно нарушает мир, не хотят уничтожить его вообще, они лишь желают изменить его по-своему. Гордость превратно подражает Богу, любя не его "правый", но свой "неправый" мир. (Там же, XIX, 11). Такая противоположность правых и неправых была заложена уже "в этом первом человеке, который был создан первоначально", в нем "по