К проблеме традиционалистской рецепции классики в «Долгие 1970-е» (стр. 4 )

Еще одним основанием, реабилитирующим и узаконивающим традиционализм, становится его естественность (он натурализируется как социальное воплощение природных законов) и «онтологичность». Последняя доказывается литературоведом посредством анализа мифопоэтического пласта гончаровских романов. Идеальное состояние покоя и цельности, в котором пребывает мальчик Илюша Обломов, отнесено к мифологизированному прошлому и является, по существу, поэтизацией до-модерных форм существования и общности. Выход из мифа в историю (в социально-историческом плане – переход к модернизации), сопряженный с утратой цельности и фрагментацией, передается метафорикой «болезни» и «дьявольского сна». При этом развернутая автором критика прогрессистской утопии, «хитроумной пародии на древнее предание о блаженной жизни»[58], воспроизводит логическую структуру ключевого для «реакционной риторики» тезиса об извращении (все изменения приводят к результатам, обратным ожидаемым[59]): «цивилизация обещает создание земного блаженства с помощью воздействия на весь природный мир. Она обещает предоставить человеку разнообразнейшие удобства, комфорт телесный и духовный. Но почти каждый практический шаг в этом направлении, как бы ни был впечатляющ, неминуемо приносит новые страдания, болезни»[60]. Существенно, что в данном случае мы сталкиваемся не с ситуативно обусловленной критикой перемен / реформ, а с радикальной дискредитацией идеи движения и изменения: «Всякое умаление покоя, подталкивание его с помощью всевозможных движений, процессов неумолимо приводит к заболеванию, порче действительности. Движение – болезнь мира, лихорадка и жар материи, судорога духа. То, чему нужно двигаться, несовершенно»[61]. Соответственно и консерватизм легитимируется уже не исторически зафиксированной традицией своего существования, а пра-историей, мифом, отрицающим ценность движения.

Лощиц истолковывает романы Гончарова как первую в русской литературе XIX в. безыллюзорную попытку трактовать феномен буржуазного сознания, которое не просто означает взросление человечества и утрату им органичности, но связывается с переходом из мифа / сказки в историю и, как следствие, с господством убогого активизма над созерцательностью и внутренним покоем[62]. Фрустрированное модернизацией сознание жаждет минимизировать воздействие напряжений и разрывов (что, безусловно, образует аналогию с современными процессами) имитацией возвращения в пространство мифологических целостности и покоя. По Лощицу, проявляется это в отказе от общепринятых и гарантирующих успешность норм социального поведения (вроде принципов активности и рационализма, которым следует Штольц), в согласии на роль аутсайдера, принимаемую на себя Обломовым. Автором этому герою приписана обдуманно контрреформистская позиция. Параличу воли, которым страдает герой Гончарова, его по-своему обаятельной инфантильности придан программный характер (это протест против вытеснения из жизни того, что не укладывается в новый стандарт). Но неожиданный ракурс, в котором предстает Обломов, определяется вовсе не тем, что его лежание на диване прочитывается как сознательный экзистенциальный выбор героя-идеалиста, не понимающего, для чего жить, а последовательно и рефлексивно антипрогрессистским пафосом его позиции: «Пусть робко, с опасением, с оглядкой, но он все же собирается с духом, чтобы сказать себе, Ольге, всему миру: я не хочу делать»[63]; «Обломов предполагает задачу охранительства, а не пропаганды, защиту, а не наступление»[64]; «Словом, по Обломову, нужно не строить, а потихонечку размонтировать уже понастроенное, притормаживать механический разгон, осаживать железного зверя…»[65]. Предвосхищая возможные упреки, Лощиц оговаривается: «Конечно, мечтания такого рода носят вполне, так сказать, реакционно-утопический характер»[66], и подчеркивает слабость героя, не умеющего стать «историческим человеком». Однако обозначенная исследователем сквозная логика романов Гончарова (человек, включенный в процессы модернизации, безнадежно отдаляется от природного, естественного существования и утрачивает цельность, глубину, способность к творчеству и созерцанию) имеет отчетливо консервативный характер и, превращаясь в аргумент, поддерживающий реакционный тезис об опасности[67], работает на блокировку любых изменений уже в современном контексте, равно как и на самолегитимацию консервативных кругов.

Заключая, замечу, что, «борясь за классику» в 1970-е гг., опровергая клише официозного литературоведения и противопоставляя структуралистскому «аналитизму» «органический» подход, критика традиционалистской ориентации превращала русскую литературную классику в материал для конструируемой ею новой версии национальной культурной традиции – консервативной, самим набором манифестируемых ценностей удовлетворяющей потребность в стабильности символических границ. Причем речь идет и о произведенной реконфигурации содержательных элементов традиции (своеобразной их инвентаризации), в результате чего приоритет был отдан культурным авторитетам, репрезентирующим консервативные идеи, и о самом использовании «традиции» как инструмента «консерватизации» социального и культурного опыта. Последнее невозможно без придания устойчивым, константным элементам традиции статуса абсолютного авторитета, иначе говоря, без возведения их в ранг канона[68], дискриминирующего находящиеся вне его культурные реалии. Кстати, для традиционалистской мысли обозначенного периода проблема канона имела немаловажное значение. «У нас вообще нет канонизированной, то есть общепризнанной, концепции истории русской культуры и периодизации ее»[69], – сетовал в 1968 г. В. Кожинов, трактуя канон как образование, среди прочего, консолидирующее предполагаемую группу в акте его всеобщего признания. Способность канона в ситуации усложнения социума к генерализации, к обобщению разнообразных смысловых ориентаций для обеспечения смысловой тождественности и осуществления коммуникации[70] эксплуатируется критикой и публицистикой консервативного толка с такой интенсивностью, что оборачивается своей противоположностью: не освященные авторитетом канона, «не генерализуемые» культурные и социальные практики выбраковываются, объявляются вторичными, канон начинает работать на снижение вариативности и блокаду новаций (одно из подтверждений тому – упоминавшаяся выше компрометация традиционалистами модернизма / авангарда, своих соперников реализма на рынке искусств, как следствие стремления унифицировать разнообразие современных художественных стратегий).

[1] Речь идет о праздновании юбилеев классических авторов, обсуждении постановок классики на театральной сцене и в кино, появлении новых интерпретаций классического наследия и дискуссиях, прямо и косвенно связанных с проблемой существования классики (имеется в виду прежде всего отечественная литература XIX века – от Пушкина до Чехова) «в эпоху НТР». См.: Литературная критика ранних славянофилов // Вопросы литературы. 1969. №№ 5, 7, 10, 12; Классика: границы и безграничность // Литературная газета. 1976. №№ 12, 16, 22, 23, 28, 30, 32, 34, 36, 37; Литература и НТР // Вопросы литературы. 1976. № 11; Литературоведение: мера точности // Литературная газета. 1977. №№ 1, 4, 5, 7, 9, 10, 12, 13, 15, 19; Культура: народность и массовость // Литературная газета. 1982. №№ 19, 21, 23, 24, 26, 27, 28, 30, 32, 34, 35, 42.

[2] Демон теории. М., 2001. С. 281. Столь существенная для данной статьи проблематика социального функционирования классики рассматривается в работах: Jauss H.-R. Literarische Tradition und gegenwartiges Bewusstsein der Modernitat // Aspekte der Modernitat. Gottingen, 1965; Die Klassik Legende. Frankfurt a. M., 1971; Kermode J. F. The klassik: Literari images of permanence and change. New York, 1975; Идея классики и ее социальные функции // Проблемы социологии литературы за рубежом. М., 1983; Слово – письмо – литература: очерки по социологии современной культуры. М., 2001; Классика, после и рядом: Социологические очерки о литературе и культуре. М., 2010.

[3] Классика и мы // Москва. 1990. № 1. С. 184. Впрочем, эта дискуссия, состоявшаяся в ЦДЛ 21 декабря 1977 г., не оправдала идеалистических надежд на возможное объединение «под знаменем классики». Напротив, позиция представителей национально-консервативного лагеря, заявившего претензии на монопольное владение принципами «правильной» трактовки классики, обострила конфронтацию между двумя лагерями советской интеллигенции, условно говоря, «патриотически-почвенническим» и «либеральным». В ретроспективных комментариях к дискуссии, данных Ст. Куняевым, прямо говорится о ее националистическом посыле. См.: Куняев Ст. Поэзия. Судьба. Россия. Наш первый бунт // Наш современник. 1999. № 3. С.175-196.

[4]См.: Классика и мы // Москва. 1990. № 1. С. 195-196.

[5] Белая художественной традиции в освещении современной критики // Современная литературная критика. Семидесятые годы. М., 1985. С. 142

[6] Рассадин Ст. Не ходите в театр с папой // Литературная газета. 1976. 9 июня. С. 8.

[7] Аверьянов и традиционализм в научной и общественной мысли России (60-90-е годы ХХ века) // Общественные науки и современность. 2000. № 1 // Режим доступа: http://articles. excelion. ru/science/filosofy/51405186.html

[8] Слово – письмо – литература… С. 322

[9] «Кровавая» война и «великая» победа // Отечественные записки. 2004. № 5 // Режим доступа: http://www. strana-oz. ru/?numid=20&article=936. См. также об этих же процессах: Лицо эпохи. Брежневский период в столкновении различных оценок // Мониторинг общественного мнения. 2003. № 3. С. 25-32.

[10] Семидесятые годы ХХ века: реплика в дискуссии // Мониторинг общественного мнения. 2003. № 4. С. 60.

[11] В данном случае «традиция» понимается как набор признаваемых обществом ценностью символов, мыслительных и поведенческих моделей, определяющих нормы социализации и границы коллективной идентичности. Я опираюсь на разработку основных аспектов теории традиции в таких исследованиях, как: Shils E. Tradition. Chicago, 1981; Еisenstadt S. N. Tradition, Change and Modernity. New York, 1973; The Invention of Tradition. Cambridge, 1983; Bausinger H. Tradition und Modernisierung // Tradition and Modernisation. Turku, 1992; Утопия и традиция. М., 1991.