Критика методологических основ социального учения католицизма* (стр. 2 )

Наряду с доктринальным изложением социально­го учения в папских энцикликах его развитие в довоен­ный и послевоенный периоды осуществлялось также в рамках католической этики (О. Шиллинг, П. Тишледер), католической социологии (Э. Велти, Ф. Фродль, А. Шиманьский), в работах католических теологов и филосо­фов, более или менее свободно интерпретировавших папские социальные энциклики (О. Нелль-Бройнинг и др.).

В первые годы после второй мировой войны раз­работка социального учения католицизма осуществля­лась в основном в рамках названных направлений, ве­дущей же тенденцией было перенесение акцентов с во­просов этики непосредственно в сферу политики и эко­номики. Указанная эволюция не в последнюю очередь была обусловлена обострением идеологической борьбы на международной арене и духом «холодной войны». Отказ Ватикана от абстрактных этических категорий и обращение многих апологетов католицизма к откры­той дискредитации марксистских социальных идеалов в 40-х – первой половине 50-х годов объяснялись став­кой Папы Пия XII на сторонников «холодной войны», надеждами на скорую реставрацию капитализма и вос­становление позиций клерикалов в странах народной демократии. Лишь укрепление социализма, усиление авторитета коммунистических и рабочих партий, восприятие большинством верующих стран Восточной Европы идеалов коммунизма вынудили апологетов ре­лигии заявить, что Церковь не имеет собственной социо­логии, а ограничивается социальной этикой.

Заметим, что если вначале католические авторы рассматривали социальные проблемы в политических категориях, непосредственно в рамках «христианской социологии», а затем с определенными перерывами полу­чили дальнейшее развитие в форме «социальной этики», то в 70– 80-х гг. они обретали права гражданства в так называемых социальных теологиях.

Те новые моменты в социальном учении католи­цизма, которые отчетливо проявились на II Ватикан­ском соборе, объективно были обусловлены изменяю­щейся действительностью. Теоретическое обоснование они отчасти получили еще в дособорный период в ра­ботах И. Месснера, О. фон Нелль-Бройнинга, Э. Велти и Ж. Леклерка. Месснер и Леклерк являются автора­ми пособий по католическому социальному учению[3], Велти издал в 50-х гг. трехтомный «Социальный катехизис», а Нелль-Бройнинг и его сотрудники написа­ли католическую энциклопедию политической экономии с элементами «социальной этики»[4]. Перечисленные из­дания – своеобразная «сумма» предсоборного социаль­ного учения Церкви. До собора они являлись основны­ми пособиями в духовных семинариях и католических университетах и оказали влияние на становление офи­циальной «социальной доктрины» Церкви, о чем сви­детельствует непосредственное участие Нелль-Бройнинга в подготовке энциклики «Quadragesimo anno». Влияние этих теологов сказалось и на ходе II Ватикан­ского собора и принятых им решениях по социальным вопросам.

Выработка учения о человеке и обществе в рам­ках официальной социальной доктрины, вынужденной обращаться к определенным «моделям» общественного устройства, становилась все более трудной. По этой причине еще до собора часть католических философов и теологов для объяснения деятельности человека и функционирования общества обращается к христиан­ской антропологии, а также пытается трансформиро­вать социальную философию католицизма в своеобраз­ную социальную теологию, или «теологию земных реальностей». В отличие от традиционной теологии по­следняя концентрирует свое внимание не на Боге, а на «божьих вещах» и основной целью объявляет некие религиозные аспекты во всех явлениях видимого мира. Результатом такого подхода явилось появление новых псевдотеологических дисциплин – теологии труда, тео­логии культуры, теологии политики, теологии освобож­дения и т. д.

Причина «теологизации» социальной проблемати­ки проста: чтобы существовать и действовать в мире, а по возможности и определять направление его раз­вития, Церковь пытается «освятить» мир. Кроме того, усиление теологической интерпретации позволяет Церк­ви лишить свое социальное учение конкретности и определенности, но придать ему столь необходимую для «присутствия» в социально разделенном мире «универсальность».

Теологическое направление в социальном учении католицизма связано с разработкой «теологии земных реальностей» представителем лувенской школы Г. Тильсом в конце 40-х гг. Вслед за ним западногерман­ские теологи В. Шёльген и А. Гех выдвинули концеп­цию включения католического учения в число теологи­ческих дисциплин.

Следует, однако, отметить, что создание «теологии земных реальностей» было бы невозможным без пред­шествующих ей идей так называемого христианского эволюционизма Тейяра де Шардена. «Новая теология» вo многом обращается к положениям тейярдизма, в ко­тором впервые в католицизме была предпринята попытка преодолеть барьер между религиозной и мирской сферами в жизни верующего. Именно в том, что Тейяр якобы сумел устранить дихотомическое деление на «труд для Бога» и «труд для мира», усматривают за­слугу теолога его последователи.

Создатели «теологии земных реальностей» счи­тают, что в ее рамках вмещается не только «социаль­ная», но и «экономическая теология». Предметом последней объявляется человек в его отношении к мате­риальным благам и средствам удовлетворения своих потребностей, но не в изоляции от Бога, а через соот­несение с ним.

А. Гех одним из первых в католицизме сформули­ровал в рамках «теологии земных реальностей» такие дисциплины, как «теология промышленного предприя­тия»[5] и «теология свободного времени»[6]. Первая рас­сматривает экономическую деятельность (творчество) человека в связи с «творчеством» Бога, вторая пытает­ся установить религиозное содержание непроизводственной сферы деятельности личности.

Смешение элементов теологии, социологии и по­литэкономии порождает своего рода методологическую неупорядоченность в современных католических кон­цепциях, обусловливает отсутствие единой типологии в определении предмета церковных «дисциплин». Пони­мая это, теологи и философы предлагают свои методо­логические решения. Так, В. Шёльген рекомендует вы­делять в учении о человеке и обществе две части: нор­мативную и эмпирическую. Нормативную часть он отождествляет с «социальной метафизикой», или «со­циальной теологией», дающей Церкви некие вневремен­ные принципы, а эмпирическую – с социологией. Нор­мативные указания, по его мнению, социальная теоло­гия должна черпать из догматов, и прежде всего из папских энциклик. Эмпирическая же часть учения о человеке и обществе – это собственно социология. В целом же, согласно Шёльгену, католическое социаль­ное учение состоит из двух основных частей: теорети­ческой, нормативной – социальной теологии и социаль­ной философии, а также прикладной – христианской социологии[7].

Пытаясь «надстроить» социальное учение католи­цизма теологией и одновременно устранить существую­щую методологическую неупорядоченность, Папа Иоанн Павел II предложил свою концепцию комплексного из­учения общества на основе трех взаимосвязанных уров­ней: социологическом, этическом и теологическом. По­добный подход, по его мнению, был впервые осуществ­лен при разработке пастырской конституции «О Церкви в современном мире», соавтором которой является и нынешний глава Ватикана.

Согласно концепции II, «со­циологическое описание» общества ограничивается фик­сацией различных социальных связей, противоречий между группами, государствами и системами, в силу чего оно именуется «низшим» и «неполным описанием». Социология обвиняется в том, что «фиксирует факты без надлежащей нормативной оценки»[8]. Социальные явления получают более полную «нормативную» оцен­ку на уровне католической этики, переходящей от со­циальных отношений к межличностным («интерперсо­нальным»), более глубоким связям. Однако совершен­ную трактовку социальные явления получают лишь «на уровне необходимой теологической редукции». Если под противоречивые черты и свойства человека подве­сти соответствующую теологическую базу, то станет ясно, что «социальные противоречия, кризисы и страда­ния, присущие человеческому обществу, выступают как следствие изначальной внутренней раздвоенности само­го человека»[9].

Согласно интерпретации II, не общество и не многообразные общественные процес­сы, а именно личность является своеобразным ключом ко всем социальным, экономическим, политическим во­просам. Религиозно-антропологический подход к рас­смотрению социальных проблем возводится идеологами Церкви в принцип.

Отношение римской курии к «новым теологиям» неоднозначно, но большинство из них получают ее при­знание, и развиваются в папских энцикликах. Так, в энциклике II «Laborem exercens» по сути изложена так называемая теология труда. Новым подходом здесь к высшей форме активности чело­века является расширительная трактовка труда, выра­жающаяся во включении его в так называемую пер­спективу «сотворения», «воплощения» и «искупления». Откровенно мистифицированный труд рассматривается в энциклике как необходимое условие пришествия Христа и как своеобразная жертва ему. Таким образом, не столько объективное значение труда, сколько его эсхатологическая ценность становится центральной идеей энциклики, равно как и всей «теологии труда» католицизма. В целом «теология труда» выполняет дву­единую задачу: апологии классового мира и расшире­ния влияния Церкви в среде рабочего класса.

Развивая подобную «теологию труда», официаль­ный католицизм иначе оценивает другие «социальные теологии», например «теологию освобождения». Отвер­гая имеющие место в странах Латинской Америки по­пытки отдельных верующих и священнослужителей объявлять Христа как некоего бунтовщика и даже «ре­волюционера», иерархи Церкви всячески поддерживают и развивают концепцию «освобождения» как морально-религиозного совершенствования личности, ее «очище­ния от греха».

Весьма примечательно и обращение современных теологов к Библии для обоснования стоящих перед ни­ми задач. В тех случаях, когда они хотят подчеркнуть социальный характер своих поучений, они обращаются преимущественно к Ветхому завету, где Бог, как изве­стно, выступает в роли абсолютного законодателя и где устанавливаются многочисленные «законы» рабо­владельческого общества.