Критика методологических основ социального учения католицизма* (стр. 4 )

Так, всегда в католицизме проблемами нравствен­ности занимались две дисциплины – моральная теоло­гия и собственно католическая этика (речь идет не о «социальной этике» как синониме широко понятой этизированной «социальной доктрины», а об отдельной со­ставной части последней). Они различались и по «предмету» исследования, и по своим источникам. Католиче­ская этика как философская дисциплина, хотя и претен­довала на вневременной характер, тем не менее ориентировалась на межчеловеческие отношения, рассматри­вала возможность достижения «естественных целей», а посему базировалась на данных разума и «естествен­ных» путях познания. Определяющим признаком этики считался ее антропоцентризм; как философско-религиоз­ная дисциплина только она, а не моральная теология включалась в социальное учение Церкви.

Теоцентристски ориентированная моральная тео­логия, абстрагировавшаяся от «бренной» деятельности людей, рассматривала человеческие поступки исключительно в их отношении к сверхъестественной цели. В отличие от этики моральная теология основывается на «откровении».

В связи с попытками современных теологов пре­одолеть традиционное противопоставление между зем­ным и небесным, результатом чего явилась эсхатологи­ческая трактовка земных дел человека, границы между моральной теологией и этикой католицизма все больше стираются. На практике обе дисциплины ныне обра­щаются как к «естественным», так и к теологическим аргументам, поэтому не только по содержанию, но и по форме провести различия между ними трудно. Боль­шинство современных теологов отождествляют мораль­ную теологию с католической этикой и именно этот симбиоз рассматривают в качестве одного из компонен­тов социального учения Церкви.

В центре католической этики стоит «проблема современного человека». Сферой своей компетенции она объявляет не только такие традиционные религиозно-этические категории, как «моральное благо», «мораль­ное зло», «типология грехов», «сверхъестественные заслуги», но и понятия достоинства, ценности и прав лич­ности, социальной справедливости, гуманизма.

При рассмотрении указанных проблем католиче­ская этика, как и вся буржуазная философия, пытает­ся доказать свой приоритет в постановке актуальных проблем личности и свою способность разрешить их. В качестве исходного принципа критики марксизма она берет на вооружение избитый тезис о забвении послед­ним проблемы личности, заявляя, что в условиях со­циализма якобы не виден сам человек. Извращая марк­систское учение о человеке, теологи утверждают, что будто именно католический персонализм является по­длинным гуманизмом, поскольку он в центр всего ми­роздания ставит человека, в котором видит венец со­здания божьего.

Трактовка Ватиканом своей политики и экономи­ческих концепций довольно неоднозначна. С одной сто­роны, со времени II Ватиканского собора в Церкви настойчиво проводится мысль о том, что никакой полити­ки в собственном смысле слова Церковь не проводит. «Истинная миссия, которую Христос вверил своей Церкви, – отмечается в пастырской конституции «О Церкви в современном мире», – не имеет политического, эконо­мического или социального характера. Цель, которую Христос определил Церкви, имеет религиозный харак­тер».

Современный католицизм широковещательно дек­ларирует свою идеологическую и политическую нейт­ральность, однако анализ церковной практики пока­зывает, что политические вопросы по-прежнему являют­ся одной из главных сфер ее активности. И сегодня попытки католицизма навязать обществу свои социаль­но-политические и экономические «образцы» и «идеалы» делаются отнюдь не только в форме этических поуче­ний.

На рубеже 70–80-х гг. идеологи Церкви все чаще говорят о «праве» на свое «присутствие» во всех сферах человеческой деятельности. «Всюду, где бы ни находился человек, – разъясняют они свою позицию, – там должна быть и Церковь. И она не может согласиться с попытками ограничивать ее лишь одной, а именно религиозной сферой. Разумеется, Церковь не является ни политической, ни экономической силой, она – религиозный институт. Однако это не означает, как того хотели бы сторонники лаицизма, что Церковь должна заниматься исключительно религией (которую они отождествляют с культом, обрядами). Это озна­чает лишь то, что когда Церковь высказывается по во­просам светской жизни людей, то она должна делать это в религиозной форме...»[18].

Своеобразным проявлением церковного экспансио­низма явилось обоснование идеологической доктрины создания некой «христианской Европы». Смысл ее заключается в следующем. Поскольку христианство су­ществует во всех системах и якобы не высказывается в пользу ни одной из них, то оно может и должно стать фактором, объединяющим все европейские страны. Разумеется, для того чтобы произошла подобная ин­теграция, необходимо исключить все то, что является нехристианским, материалистическим и атеистическим. В принятой 28 сентября 1980 г. «Декларации еписко­пов Европы об ответственности христиан за сегодняш­нюю и завтрашнюю Европу» отмечается: «Как на Вос­токе, так и на Западе довольно часто различные фор­мы материализма занимают место религии. Имеют ме­сто попытки создания общества без Бога. Однако Ев­ропа не может базироваться на таком фундаменте»[19].

На каких же принципах должно функционировать предлагаемое Церковью идеальное «общество всеобще­го блага»?

В начале 80-х гг. группа священников и мона­хов-иезуитов ряда латиноамериканских Церквей обра­тилась к тогдашнему генералу «Общества Иисуса» Педро Аррупе с вопросом: какой общественной теорией должны руководствоваться христиане и могут ли они, в частности, принять марксистскую теорию? После консультаций в Ватикане Аррупе разослал в епархии документ, акцент в котором делался на том, «почему христиане не могут и не должны принимать марксист­ский анализ общества»[20].

Христианин, утверждал Аррупе, не должен руко­водствоваться марксистским анализом общества потому, что марксизм является целостным учением, и это означало бы одновременно и принятие его опасных для «христианской цивилизации» философии, политики и практики. Кроме того, «с историческим материализмом тесно связана критика религии», и в случае восприятия католиком марксизма «вера в Бога-создателя и в Хри­ста-искупителя лишится своей опоры, станет бессмыс­ленной». Но главное – и это больше всего страшит теолога – «следует также учитывать, что сердцевиной марксистского анализа общества является учение о классовой борьбе. Христианство также признает суще­ствование антагонизмов, но мы избегаем обобщений и не можем сводить всю историю человечества к борьбе, а тем более к борьбе в буквальном смысле слова. Ру­ководствоваться надо следующим принципом: даже там, где христиане признают право на борьбу в исклю­чительных случаях и даже допускают революцию в случаях крайней тирании (энциклика Папы Павла VI «Populorum progressio», § 31), они не могут прибегать к ней как к обязательному средству. Они должны най­ти другие способы изменения общества: убеждение, личный пример, прощение, единение – и никогда не те­рять надежды на переубеждение»[21].

Позиция Аррупе в отношении марксистской тео­рии полностью разделяется Ватиканом. Одновременно идеологи католицизма утверждают, что Церковь вооб­ще не предлагает собственную модель общественного устройства. Сегодня они даже готовы объявить «за­блуждением попытки представить социальное учение как «третий путь» между капитализмом и коммуниз­мом»[22]. Однако те рецепты политического и экономиче­ского характера, которые предлагает современному ми­ру католицизм, находятся в рамках тех социальных идей, которые не угрожают капиталистическому спосо­бу производства.

Можно ли говорить о существовании некой спе­цифической католической экономической теории?

Идеологи Церкви отрицают существование «като­лической политэкономии». Если вначале с этим тези­сом выступали лишь отдельные теологи (М.-Д. Шеню, Л. Каро, Н. Личарделло, Я. Крокос), то ныне его вос­приняли и представители высшего руководства, о чем свидетельствуют энциклики Пап Павла VI и Иоанна Павла II*2. В них подчеркивается, что в отличие от светских буржуазных экономических школ и направле­ний, а также от марксизма сущность церковного под­хода якобы заключается в «нормативном» характере отношения к социально-экономическим процессам, в предъявляемом ко всем системам требовании «исходить из примата этики над экономикой». Однако анализ официальных ватиканских документов показывает, что теоретическую основу и фактологический материал церковных экономических рецептов составляют заим­ствованные, эклектически соединенные и соответственно интерпретированные элементы различных школ и на­правлений буржуазной политической экономии. При­мечательно, что в последние годы церковные экономические концепции во все большей мере сближаются с экономическими программами реформистских социал-демократических партий.

Даже в последней папской энциклике «Laborem exercens», признающей, что классический, или «суро­вый», капитализм нуждается в обновлении, приводится мысль, что именно эту систему можно реформировать в строй, «учитывающий права человека». Прокапиталистическую ориентацию Церкви в этом документе не удается скрыть ни за нереальным и далеко не новым предложением превратить всех людей в собственников производства при сохранении частного владения, ни ссылками на необходимость существования этой соб­ственности для подлинного развития личности. Классо­во-апологетическую функцию выполняют в энциклике идеи взаимодополнения «труда» и «капитала» и «кон­кретных людей, стоящих за этими понятиями», т. е. рабочих и капиталистов, а также положение, что у классовой борьбы якобы нет никакой объективной осно­вы и что она вытекает из «заблуждения рассудка», ко­торое допускает материализм, «вплоть до такой его фазы, которую принято называть диалектическим мате­риализмом».

Подводя итог анализу католического «аджорнаменто», следует отметить, что новшества, вносимые в социальную доктрину Церкви в конце 70-х – середине 80-x гг., в целом находятся в русле сложившихся в послесоборный период концепций. В социальной пропо­веди современной католической Церкви широко при­влекаются этические категории, социальное учение в качестве теоретической базы использует христианскую антропологию, а клерикальные притязания обосновы­ваются прикрытием «заботы» о современном человеке. Но цель, которую преследуют идеологи католицизма, остается прежней – апология того способа производ­ства, в защиту которого Церковь выступала задолго до появления первой папской социальной энциклики «Rerum novarum».

©

* Публикуется по: Вопросы научного атеизма. Вып. 33: Религия и политика. М., 1985. С.50-71.

[1] Welty E. Herders Sozialkathechismus. Bd. I–III. Freiburg, 1950–1958.

[2] Metz J.-B. Zur Theologie der Welt. Mainz, 1968. S.107.

[3] Messner J. Das Naturrecht: Das Handbuch der Gesellschaftsethik, Staatsethik und Wirtschaftsethik. Wien, 1958.

[4] Nell-Breuning O., von. Wörterbuch der Politik. Bd. I–IV. Freiburg, 1947–1958.

[5] Gech A. Zur Theologie des Industriebetriebes. Berlin, 1967. S. 114.

[6] Gech А. Die Freizeitprobleme in der wissenschaftlichen christlichen Gesellschaftslehre. Berlin, 1973. S. 83.

[7] Schöllgen W. Die soziologische Grundlagen der katholischen Sittenlehre. Düsseldorf, 1965. S. 162–175.

[8] Zeszyty Naukowe KUL. 1979. № 1–3. S. 8.

[9] Ibid.

[10] La Civiltà cattolica. 1979. № 000. Р. 449.

[11] W nurcie zagadnien posoborowych. Т. 4. Warszawa, 1972. S. 14.

[12] La Civiltà cattolica. 1980. № 000. Р. 314.

[13] Chenu M.-D. La dottrina sociale della Chiesa Origine e sviluppo. Brescia, 1977. Р. 9.

[14] Roos L. Katholische Soziallehre und praktische Politik // In­ternationale Katholische Zeitschrift. 1976. № 2. S. 130.

[15] Chrzescjanin w swiecie. 1979. № 8 (80). S. 99.

[16] L’Osservatore Romano. 1979. XI. 23.

[17] L’Osservatore Romano. 1980. I. 04.

[18] La Civiltà cattolica. 1979. № 000. Р. 459.

[19] Argumenty. 1980. № 42. S. 14.

[20] Herder Korrespondenz. 1981. № 5. S. 4.

[21] Ibid. S. 7.

[22] La Civiltà cattolica. 1979. № 000. Р. 455.

*2 Так, в энциклике «Laborem exercens» (§ 7) отмечается, что «христианская истина о труде должна противопоставляться различным течениям материалистической и экономической жизни».