Критика методологических основ социального учения католицизма* (стр. 3 )

Совершенно иную подоплеку – не социальную, а религиозно-этическую – имеет обращение к Новому за­вету, и это откровенно признает «Чивильта каттолика». «В Новом Завете, – отмечает журнал, – в отличие от Ветхого на первый план выдвигается не столько обще­ство, сколько человеческие личности. Это их призывают одуматься и принять веру. Мы не находим в Евангелиях определений справедливости, здесь также не говорит­ся, как в первом случае, о классе угнетенных. Иисус выступает не как политический деятель и реформатор, а как предсказатель радостной вести о царстве божьем. В его проповеди нет резких обвинений в связи с несправедливостью вроде тех, которые мы встречаем в проповедях пророков»[10].

В теологическом истолковании творимой челове­ком истории, понимаемой как проявление трансцендент­ных ценностей в изменяющемся мире, все большую роль играет категория «знамения времени». Впервые ее ввел в обиход католицизма Папа Иоанн XXIII, ссылаясь на евангелия (Мф. 16, 3; Мк. 13, 22). Ныне она ши­роко употребляется как теологическая и социологиче­ская категория одновременно, выступая своеобразной отправной точкой для «теологии земных реальностей».

«Знамения времени», отмечалось в документах, собора, – это знаки божьей воли, которая является людям «через события, потребности и желания». Под «знамениями времени» понимаются все явления общественной жизни, которые Церковь должна «про­честь» и разъяснить людям, а по существу, соответ­ствующим образом приспособиться к ним.

Пытаясь восстановить роль Церкви в жизни совре­менного общества, теологи прибегают к понятию «зна­мений времени», интерпретируя земную действитель­ность, социально-историческую проблематику в «эсха­тологической перспективе». Трактуемая инструменталь­но, эта категория используется ими для соответствую­щей интерпретации тех событий и исторических про­цессов, в которых якобы надлежит усматривать дей­ствие провидения. «Бог, – разъясняет эту идею Папа Иоанн Павел II,– внедряясь в Церковь и через нее в историю, всякий раз высвечивает современность как-своеобразную сумму “знамений времени”»[11]. Расплыв­чатость и неопределенность указанной категории по­зволяют идеологам Церкви приспосабливать свое уче­ние к конкретной социальной действительности, давать ей те или иные оценки в зависимости от сложившихся условий.

Возвращаясь к вопросу о дискуссии в Церкви от­носительно структуры и статуса социального учения, следует отметить, что в конце 70-х – начале 80-х гг. она уже не только шла на периферии, но и широко развернулась на страницах ватиканских изданий. «Что означает сегодня «социальное учение Церкви»?», «Оправданно ли «внедрение» Церкви в социальную проблема­тику?», «Существует ли католическая экономическая теория?», «Что представляет собой так называемая политика Церкви?» – такими заголовками запестрели страницы ватиканского официоза – газеты «Оссерваторе романо» и журнала «Чивильта каттолика».

До начала 60-х гг., отмечали представители римской курии и теологи, мало кто сомневался в суще­ствовании специального систематизированного католи­ческого социального учения. В 70-х же гг., признает «Чивильта каттолика», «в католицизме появились концепции, отрицающие не только правомерность церковного вмешательства в вопросы политики и идеоло­гии, а тем самым и необходимость существования со­циальной доктрины, но даже необходимость христианско-демократических партий»[12].

И действительно, дискредитация этого учения, об­условленная узаконенной поддержкой им реакционных общественных сил, привела к тому, что с начала 60-х годов понятие «социальная доктрина Церкви» практиче­ски не употреблялось. Многие католические авторы стали трактовать церковный курс на этизацию социаль­ного учения, о котором говорилось выше, как отказ от обладающей статусом обязательности социальной докт­рины. Один из создателей так называемой теологии труда, М.-Д. Шеню, например, указывая на то, что по­нятие «социальная доктрина Церкви», еще встречаю­щееся в энцикликах Папы Иоанна XXIII «Mater et magistra» и «Pacem in terris», но совершенно отсутствую­щее в энциклике Павла VI «Populorum progressio» и в его послании «Octogesima adveniens», заключает: «Социальная доктрина Церкви означает определенную совокупность указаний, предложенных официально курией лишь в период понтификатов от Льва XIII до Иоанна XXIII; она означает синтез директив, содержа­ние которых образует единое, связанное со своей эпо­хой учение, в котором религиозные и социальные мо­менты предстают как целостность». Поскольку же, как утверждает теолог, со времени собора «семидесятилет­няя линия преемственности в провозглашении Церковью рассматриваемого понятия прерывается», постольку, дескать, необходимо считать его «относящимся лишь к определенному историческому периоду»[13].

Такой же точки зрения придерживается и западно­германский теолог Л. Рооз. По его мнению, «церковное учение вообще не представляет собой конкретную социальную программу»[14].

На чем же основаны выводы теологов, утверждаю­щих, что Церковь в какой-то момент отказалась от своей социальной доктрины?

Отвечая на этот вопрос, следует прежде всего об­ратить внимание на то обстоятельство, что папская доктрина довоенного времени была обязательной для всех локальных церквей и в определенном смысле уни­фицировала их идеологически. После войны, особенно в период понтификата Иоанна XXIII, в католицизме все сильнее стала проявляться идеологическая полицентризация. Епископаты национальных церквей под влиянием верующих стали вырабатывать свою позицию в отношении тех или иных событий, свои социально-политические концепции, адекватно отражающие, по их мнению, региональную ситуацию. Подчас они существенно расходились с официальной папской доктри­ной. Значительный радикализм был присущ, например, выступлениям многих латиноамериканских епископов и - даже целых епископатов. В то же время позиции пор­тугальских, части западногерманских и итальянских епископов, напротив, отличались доктринальным кон­серватизмом. Впоследствии эта группа оказала упорное сопротивление соборному курсу на модернизацию като­лицизма, особенно по социально-политическим вопросам.

В период интенсивной модернизации Церкви, ког­да Иоанн XXIII и Павел VI всячески содействовали процессу «аджорнаменто», римская курия не акценти­ровала внимание на необходимости воссоздания единой, обязательной для всех католиков социальной програм­мы. Нередко эти Папы даже декларировали идею дифференцированного подхода региональных церквей к решению социальных проблем с учетом исторических традиций народов и сложившейся ситуации. Так, Па­вел VI в послании «Octogesima adveniens» писал: «В связи со столь разнородной ситуацией в мире Церковь не может однозначно произнести слово и предло­жить решения универсального характера. Это не вхо­дит в ее задачу... Это задача самих христианских об­щин – под воздействием святого духа, вместе со своими епископами, в диалоге с другими братьями-христиана­ми и людьми доброй воли осуществлять выбор и пред­принимать необходимые инициативы по осуществлению социальных, политических и экономических преобразо­ваний, срочных и во многих случаях необходимых».

Ссылаясь на приведенные выше слова, М.-Д. Шеню утверждал, что Папа Павел VI якобы снимал с ве­рующих всякие ограничения в политических и экономи­ческих вопросах и допускал полную свободу социаль­ного выбора. Видимо, речь здесь может идти не столь­ко о свободе выбора, сколько о свободной интерпрета­ции папского документа. Ведь в том же документе Папа Павел VI указывал, что «выбор» должен осуществ­ляться не произвольно, а «в свете неизменных установ­лений евангелия, на основе тех критериев и директив, которые содержатся в социальном учении Церкви».

Касаясь вопроса об имеющем место в современ­ном католицизме отказе от понятия «социальная докт­рина», можно отметить, что, действительно, в папских документах встречаются разные термины, употребляе­мые для обозначения социального учения Церкви. Од­нако подмена понятий («социальное учение» и «социальная доктрина») в «Rerum novarum» Папы Льва XIII, «социальная философия» в «Quadragesimo anno» Папы Пия XI, «социальная этика» и «учение, из­влекаемое из евангелий» в «Populorum progressio» Папы Павла VI, к которой Ватикан прибегал и прибегает в тот или иной период, вызывалась соображениями так­тического характера, задачами, решаемыми в каждый конкретный момент.

Примерно в середине 70-х гг. в католицизме наметилась тенденция к «торможению» обновления, к нейтрализации радикализма в социальном учении. Процесс обновления, по мнению римской курии, в этот период мог поставить под удар такие ценности, которых Церковь не желала лишиться. Сейчас эта линия продол­жается при попытке восстановить доктринальную дис­циплину в Церкви за счет возврата к определенной уни­фикации этого учения. Документы и выступления ны­нешнего Понтифика свидетельствуют, что Ватикан стре­мится более четко определить свою официальную по­зицию по социально-политическим и этическим вопро­сам. Результатом этого явились частичный возврат к положениям первых папских социальных энциклик, бо­лее откровенное обоснование «права» Церкви на то, чтобы определять все сферы жизни личности и об­щества, и даже отказ от попыток закамуфлировать свое социальное учение другими, нейтральными поня­тиями.

Подводя итог дискуссии по вопросу о том, долж­на ли современная Церковь претендовать на облада­ние собственной социальной доктриной либо последняя должна быть полностью заменена имеющими рекомен­дательный характер этическими нормами, Папа Иоанн Павел II занял однозначную позицию: «Не следует стыдиться, как это часто бывает, социального учения Церкви. Это оно – средство, которое может пристыдить других»[15]. Выступая перед аргентинскими епископами в Риме, глава Ватикана поучал: «Социальное учение Церкви должно стать основой практической жизни, да­бы общественный порядок в мире покоился на указа­ниях Евангелия»[16]. А во время встречи с итальянскими промышленниками он призывал «руководителей эконо­мической жизнью» этой страны «воспринять принципы социального учения Церкви и руководствоваться ими в своей деятельности»[17].

Традиционно в социальном учении католицизма выделялись: во-первых, социально-политические кон­цепции; во-вторых, социально-экономические взгляды; в-третьих, так называемая католическая этика. Все на­званные «сферы» социального учения претерпели суще­ственную эволюцию не только по своему содержанию, на котором отразилось признание Церковью новых реальностей, но и по форме, а также по теоретическому обоснованию.