Моисей как правитель в ранне-раввинистической литературе (стр. 3 )

Даже критика общины перед лицом верховной власти со стороны Моисея если не запрещена то, по крайней мере, нежелательна. Это не входит в прерогативы правителя; защищая общину перед Творцом и отвечая перед общиной за себя, Моисей, тем не менее, не может рассчитывать на божественную поддержку против народа:

«Не вменяй ближнему в вину несуществующие недостатки – это о Моисее. Когда Бог повелел ему идти к евреям, сказал: Владыка мира! Но ведь они не поверят мне, как сказано: «Но ведь не поверят они мне». Сказал ему: Моисей, ты уже знаешь, что они тебе не поверят?! Они – верящие, и сыны верящих! «Положи руку твою за пазуху»! И следом: «И вынул ее, и вот – рука его покрыта проказой, как снегом».[42]

Даже знамения, которые в библейском тексте доказывали власть Моисея, получают истолкование в русле этой тенденции:

«И превратился посох в змея». Этим указал ему (Бог), что он злословил на Израиль [говоря, что евреи не поверят], и [тем самым] прибег к змеиному ремеслу.[43]

Община Израиля оказывается высшей ценностью – в каком-то смысле, по приведённым примерам, даже большей, чем сам Бог.

Разумеется, не следует думать, будто Моисей эллинистических авторов позволял себе такого рода жалобы. Напротив, и у Филона, и у Флавия, Моисей даже в самых тяжёлых для себя ситуациях старается лишь оправдать свой народ перед верховной властью. Так, когда ему угрожали побиением камнями, он «молил простить народу то, что тот теперь совершил в своем смятении, так как род человеческий по природе своей в несчастии всегда бывает нетерпелив и склонен к выражению своего неудовольствия».[44] Милосердие, сдержанность и кротость – важные черты идеального руководителя, каким предстаёт Моисей у Филона или Флавия.

Однако легко быть сдержанным и кротким, когда ты уже наделён всеми свойствами идеального героя и мудреца, в том числе, «внешностью, которая сразу привлекала к нему каждого», «даром убедительно говорить с народом», а также, в случае Филона, почти абсолютной властью! Моисей мидрашей оказывается в совсем другом положении – община, которая более значима, чем он сам, представляет для него реальную угрозу. Но даже перед лицом этой угрозы ему, объясняют комментаторы, не следует жаловаться:

: Властелин мира! Я разрываюсь между Тобой и ими. Ты сказал мне, чтобы я не был к ним придирчив, ибо Ты говоришь мне: «носи его за пазухой, как нянька носит младенца", а они хотят побить меня камнями! Сказал Всевышний Моисею: Ты так говоришь? Пройди перед народом, поглядим, кто кинет в тебя камень! Вышел к ним, - встал перед ним весь Израиль, оказали ему евреи почет и уважение. Сказал ему Всевышний: Сколько раз Я говорил тебе, чтобы ты не придирался к ним, а пестовал их, словно пастух овечек своих, ибо ради них Я возвысил тебя и ради них ты нашел милость и благоволение в глазах Моих».[45]

Поскольку положение Моисея зависит от положения общины («ради них Я возвысил тебя»), жалобы с его стороны неуместны; ведь его должностная задача как раз в том и состоит, чтобы усмирять и поддерживать в порядке жизнь этой общины. Моисей здесь не «друг Бога», как у Филона, а чиновник – поэтому он уподобляется откупщику царского виноградника или наёмному воспитателю:

«Чему подобен Моисей? Царь поручил сына своего педагогину; сказал ему: не называй сына моего непокорным!/…/ Однажды разозлил его (ученик) и он обозвал его непокорным, - сказал ему царь: я ведь заповедал тебе и сказал тебе, не называй его непокорным, а ты зовёшь его непокорным?! Как написано, «и сказал Господь Моисею и Аарону, и дал повеление о сынах Израиля»; что за повеление? Сказал ему: не называй сынов Моих непокорными! А как разозлили его у вод раздора, сказал им Моисей: «слушайте же, непокорные!». Сказал ему Пресвятой: раз так, не войдёте – не написано «не войдёшь», но «не войдёте»: ни ты, ни брат твой, ни сестра твоя – в землю Израиля».[46]

. Однако, невзирая на высокую метафизическую значимость, которую, как мы видим, мидраши приписывают еврейской общине, они далеки от её идеализации. Там, где Филон и даже, зачастую, Иосиф Флавий, не упоминают о некоторых конфликтах между Моисеем и народом, по-видимому, опасаясь дать повод греческим антиеврейским критикам для новых нападок, - раввинистические комментаторы не только не смущаются изображением этих конфликтов, но даже вводят дополнительные.[47]

Таким образом, мы видим, что гражданская община в раввинистической литературе не только приобретает большую политическую и метафизическую значимость, но и восстанавливает некоторые черты классического полиса, становясь неприкосновенной для критики. Являясь целевым полем деятельности правителя, она ставит его перед необходимостью самому разбираться во внутренних делах, не прибегая к помощи верховной власти. Напротив, Моисей, будучи человеком честным, но недалёким, не справляется с управлением и потому рассчитывает на поддержку свыше.

Моисей как пророк и чудотворец

Аналогичную тенденцию к уменьшению значимости фигуры земного вождя можно видеть и в раввинистических толкованиях, относящихся к деятельности Моисея как чудотворца.

Разумеется, любой другой еврейский источник независимо от периода будет стараться показывать чудеса Моисея не в качестве его личного магического умения. Вопрос о пророческом, то есть, от Творца исходящем, характере чудес, совершаемых Моисеем, является в истории Исхода глубоко принципиальным, противопоставляющим Моисея египетским колдунам, которые пытаются – и достаточно успешно – состязаться с ним в волшебстве, но проигрывают, поскольку Моисей не маг и его чудеса – от Бога.[48]

Всё это, повторимся, общие концепции, заложенные в основу самого библейского текста – и потому в той или иной степени постоянные для любого еврейского источника. Однако трактовка этих общих идей может варьироваться и варьироваться очень сильно.

Другое дело, что нееврейские авторы как раз были склонны видеть в Моисее именно великого мага. Урбах даже цитирует малоизвестный мидраш, приводящий подобное утверждение, вкладывая его в уста Амана, персидского гонителя евреев: «поднялся колдун среди них, имя ему Моисей сын Амрама, и взял жезл в руку, и сказал над морем заклинание – и оно сделалось сухо».[49]

Однако раввинистическое описание чудес Моисея будет – в рамках общееврейской концепции – тем не менее принципиально отличаться от описания, например, у Филона. Филон стремится дать чуду логическое объяснение в рамках своей философии: Моисей способен повлиять на стихии природы потому, что он пророк, «пророки называются друзьями Бога», а «у друзей всё общее»[50] – Творцу же стихии, разумеется, подчиняются. Здесь нетрудно узнать уже приводившийся выше эллинистический мотив мистического всевластия мудреца. Однако принципиальным для нас сейчас является тот факт, что с точки зрения Филона, совершение Моисеем чуда, хотя и зависит целиком от Бога, всё же находится в прямой следственной связи с его личностью и её достоинствами.

Иначе обстоит дело в мидрашах.[51] Так, одна из раввинистических традиций, вводит спор между Моисеем и морем:

«Послушался Моисей приказа Пресвятого и пошёл раздвигать море, и не смог его победить. Сказало ему море: Это от тебя-то я раздвинусь? Я более тебя, так как я было создано в третий день, а ты в шестой. Как услышал это Моисей, так пошёл и сказал Пресвятому: Не хочет море раздвигаться! Что же сделал Пресвятой? Дал Свою десницу в его десницу, как написано «вёл Моисея правой рукой его». Тотчас как увидело море Пресвятого, убежало, как написано «увидело море и побежало» – что увидело? А увидело Пресвятого, который дал Моисею свою десницу».[52]

Мидраш вполне сохраняет – на своём языке – мотив первостихий; так, море здесь аргументирует днём своего сотворения. Другой параллельный текст объясняет, что в тот момент разделилось не только Чёрмное море, но и вся вода на земле.[53] В сущности, в каком-то смысле остаётся на месте и принцип синергизма: чудо совершает Моисей, но Божьей рукой.

Однако насколько переставлены акценты! Если у Филона личность чудотворца оказывается в каком-то смысле определяющей, - то тут её значимость сведена к абсолютному минимуму: море не хочет слушаться Моисея, и даже уже «убегая» отвечает, что бежит ни в коей мере не от него самого, но только от своего Творца. Здесь между двумя эпохами лежит колоссальный разрыв.

Другая версия этого сюжета сообщает, что Моисей воспользовался не рукой Бога, а только Его тайным Именем, выгравированным на жезле.[54] Аналогичный мотив присутствует и в дальнейших эпизодах повествования. Так, дерево, которое Моисей бросает в воды источника, чтобы сделать их сладкими, тоже оказывается, согласно некоторым источникам, например, Таргуму Йерушальми на Исх. 15:25 содержащим тайное Имя. Ещё один мидраш[55] вообще исключает из событий как Моисея, так и собственно чудотворство, давая аллегорическое толкование, что дерево здесь указывает на законы Торы, часть которых была предварительно дана уже здесь, опираясь на стих «и там дал (Бог) устав и закон», следующий непосредственно за словами «и бросил дерево в воды, и сделались сладкими».[56]

На мотиве божественного Имени следует остановиться отдельно. Использование имени божества – распространённый в древних культурах магический приём; в случае с иудаизмом, запрещающим колдовство с одной стороны, и табуирующим имя Бога, он становится, по-видимому, особенно значимым.[57] Традиция, приписывающая Моисею владение Именем и использование его встречается как в еврейских, так и в нееврейских источниках и базируется, по-видимому, на библейском эпизоде откровения Моисею у неопалимой купины.[58] Именно к этой экзегетической традиции, по-видимому, делает аллюзию Иосиф Флавий, пересказывая Исх. 3:6.[59]

Таким образом, в подобной трактовке чудес Моисея вполне можно видеть следы магического аспекта его образа; однако она претерпевает существенную трансформацию. Используя Имя по прямому указанию Бога, Моисей в этих мидрашах, соответственно, поступает не как маг и волшебник, а как посланник – тем самым, магический момент в каком-то смысле полностью исключается, превращаясь в реализованную метафору действия «от имени» верховной власти. Именно верховная власть, дающая указание воспользоваться своим именем, является источником чуда – а не Имя как таковое и не умение им пользоваться.