Моисей как правитель в ранне-раввинистической литературе (стр. 1 )

Моисей как правитель в ранне-раввинистической литературе

Период с I по VII века Н. Э. – время составления Палестинского и Вавилонского Талмудов – формообразующий этап иудаизма и еврейской культуры, когда были созданы и канонизированы ключевые мировоззренческие основы. Одним из важнейших моментов в переходе от библейского иудаизма к раввинистическому стало переосмысление библейского материала, его приспособление к общественным и культурным актуалиям и закрепление новых смыслов, которые нашли своё выражение в экзегетической литературе Мидраша. Без преувеличения можно сказать, что образ иудаизма и еврейской культуры напрямую зависел от того, как будет понято и истолковано библейское наследие.

Предпосылки к раввинистической экзегезе и даже её начатки относятся к более ранним периодам; так, крайне важен для понимания толковательский опыт эпохи эллинизма, известный нам прежде всего из трудов Филона Александрийского и Иосифа Флавия. Однако становление иудаизма как религии и, как минимум, становление существующего сегодня иудаизма, происходило, по-видимому, именно после разрушения Иерусалимского Храма в 70 г. на преодолении эллинистических тенденций.

Фигура Моисея (Моше) - основателя иудаизма - становится в этот период фокусом важнейшей экзегетической задачи. Образ Моисея как предельного авторитета, как символ еврейской религии в её целом, должен был в наибольшей мере отражать трансформации в области восприятия еврейской общиной себя самой. Не Моисей исторический, а Моисей как герой комментаторской литературы стал выразителем еврейского самосознания и тех идеологических целей, которые ставили перед собой её авторы – мудрецы Талмуда. Поэтому исследование особенностей этого образа и, в частности, тех изменений, которые происходят в его трактовке на границе эллинистического и раввинистического периодов может стать важнейшим источником по социальной, идеологической и культурной истории еврейства.

Классик отечественного изучения позднеантичного Ближнего Востока , создавая исторический образ региона, отмечал, что Палестина, «прошедщая в многом своеобразный путь развития, определявшийся не в последнюю очередь тем, что её общественно-политическая организация восходила к огранизации гражданско-храмовой общины», нуждается в отдельном специфическом подходе со стороны историка.[1]

Исследование раввинистической литературы, как представляется, и должно было бы стать реализацией подобного «специфического подхода». Однако отсутствие в ней какого бы то ни было историографического элемента, напротив, почти нарочитая анахроничность и игнорирование реальных общественных институтов надолго вырвали её из числа исторических источников как у нас, так и на Западе.

Западная литература сделала крайне много для литературоведческого исследования еврейской экзегезы и понимания её культурной природы.[2] Однако мы не находим там систематического исследования стоящей за ней социальной сущности раввинистического общества. Отдельные публикации, посвящённые образам библейских персонажей, в том числе, Моисея, в литературе Мидраша также не носят систематического исторического характера.[3]

Задача исторического исследования стиля и жанра как ключа к общественной, идейной и ценностной характеристике позднеантичного еврейского общества поставлена и намечена в работах , выходивших в России и за рубежом.[4] Они являются для нас методологической опорой наряду с опытом ведущего американского специалиста А. Сиверцева по сопоставлению эпиграфических и археологических данных с материалом Талмуда.[5] Однако попыток воссоздать целостный образ пророка Моисея в раввинистической литературе в качестве источника по самосознанию и системе ценностей еврейской общины эпохи до сих пор не предпринималось.

Царский титул

Филон Александрийский посвящает биографии Моисея отдельный трактат, который, по-видимому, должен был служить введением к его изложению философии иудаизма.[6] Уже это указывает на ту символическую значимость, которую приобретает образ Моисея как основателя еврейской религии. Во вступлении к трактату Филон выделяет три структурных элемента этого образа – царство, пророчество (чудотворство) и законодательство.[7] Структура настоящей статьи будет следовать этому же принципу, обращаясь к первым двум аспектам образа.

Библейская мысль, по-видимому, относится к монархии достаточно негативно. В Пятикнижии мы находим противопоставление «прямой теократии» - монархическому строю, где монархический строй, таким образом, оказывается по отношению к идеальному режиму воспринят негативно, в качестве зла, пусть даже, с некоторой вероятностью, необходимого.[8] Однако не только Филон, но и большинство греческих авторов, как еврейских, так и нееврейских, приписывают Моисею этот титул,[9] исходя, вероятно, из платоновского образа царя-мудреца с одной стороны, и из монархических реалий эпохи эллинизма с другой.[10] Более того, Филон объявляет монархию предписанной еврейским законом.[11]

Однако уже Иосиф Флавий обращается к более нейтральному слову «вождь», а большинство раввинистических текстов используют термины «старший» (пресбис) и «делегат» (шалиах). Тем не менее, существует и экзегетическая традиция о царском титуле Моисея, восходящая к толкованию стиха Второзакония «и он был царём в Йешуруне», где местоимение третьего лица может быть отнесено как к Творцу мира, так и к Моисею.[12]

Эта возможность двоякой трактовки стиха и становится предметом полемики толкователей. Наиболее ранние по времени записи сборники мидрашей предпочитают, по-видимому, первую трактовку.[13] Более поздние сборники воспроизводят полемику целиком, приводя обе точки зрения или останавливаются на отдельных аспектах царственности Моисея.[14]

Однако эти отдельные аспекты, тем не менее, не могут не озадачивать читателя по сравнению с триумфальным шествием Моисея у Филона. Так, большинство мидрашей подчёркивает, что царский титул дан Моисею Творцом мира и потому характеризуется формальной отчётностью перед Царём. Более того, толкователи объясняют, что царский титул предназначался только и только дому Давида, и его получение Моисеем носит характер исключения.[15] Точно так же Моисей пользуется священством на протяжении части своей жизни, хотя священство предназначено только и только Аарону и его потомкам.[16]

То, что царство Моисея носит, с одной стороны, характер личного исключения, а с другой – полностью зависит от воли вышестоящей инстанции также подтверждается тем фактом, что его не удаётся передать по наследству. Если у Филона Моисей сам отказывает сыновьям в престоле по их нерадивости,[17] то в мидрашах, напротив, Моисей просит о наследовании престола и получает отказ.[18] Любопытно также сообщение одного раннего мидраша, будто Моисей был избран на царство советом старейшин.[19]

Царская власть Моисея оказывается, таким образом, в определённом противоречии с царской властью Создателя, что и выражает описанная выше полемика комментаторов. К вопросу о возможных исторических коннотациях этой двойственности мы вернёмся позднее. На философском же уровне это противоречие довольно неожиданным образом решает мидраш Танхума:

«Каждый, кто занимается Торой, становится начальником и царём, как написано (о Премудрости в книге Премудрости Соломоновой): Мною цари да царствуют, и государи мною да государствуют; а также о Моисее, о котором сказано: и был он царём в Йешуруне».[20]

С одной стороны данная логия обосновывает моральную природу власти, связь между знанием (мудростью) и полномочиями, точно так же, как нерадивостью сыновей Моисея объясняется отказ им в престоле. Подобная трактовка восходила бы, прежде всего, к известному высказыванию Диогена Киника, будто «мудрец друг Бога, а у друзей всё общее», которая получила популярность в античном мире и использовалась Филоном, в том числе и по отношению к чудотворству (то есть, вселенской власти) филоновского Моисея.[21] Имеет смысл также предполагать связь подобного обоснования власти с реальными властными полномочиями класса мудрецов (знатоков Торы) в раввинистический период.

Однако важно подчеркнуть и другой момент этой логии, который, как будет показано чуть ниже, играет большую роль в идеологии мидраша: хотя Моисей и является царём, он в этом равен любому религиозному еврею, каждому члену общины, который учит Тору.

Таким образом, мы можем констатировать в раввинистической экзегезе устойчивую тенденцию к восприятию власти Моисея как условной, полностью подчинённой Богу и имеющей скорее моральный, нежели реальный характер. Моральный критерий выбора правителей – идея, характерная и для эллинистической экзегезы.[22] Однако если у Филона нравственное совершенство Моисея является достаточным обоснованием его абсолютной и успешной власти, мидраш ставит под сомнение как первое, так и – чему, во многом, посвящена следующая глава – второе.

Характеристика Моисея как правителя

Имеет определённый смысл остановиться также на тех моментах раввинистической экзегезы, которые описывают, с одной стороны, функции Моисея как правителя – и, с другой, его успешность в их исполнении.

С одной стороны, мидраш нисколько не отрицает, что царский титул даёт и царские полномочия – приказывать. Глубоко любопытна, тем не менее, психологическая ситуация, которую рисует в этой связи один из комментариев. Объясняя употребление глагола «прикажи» в 24 главе книги Левит (вместо «объяви» в соседних главах), мидраш изображает Создателя напоминающим Моисею о его прямых обязанностях, словно бы тот о них забыл или не знает: «сказал Пресвятой Моисею: Я назначил тебя царём, а как поступает царь? Он приказывает, а остальные выполняют».[23]

С другой стороны, на практике мы также видим, что решения Моисея требуют ратификации народом.[24] Более того, сами полномочия приказывать оказываются истолкованы как невыгодные для самого Моисея. Так, рассказывается, что Моисей хотел получить подряд на строительство Скинии Завета вместо Веселеила, исполнившего в результате эту задачу, но Творец отказал ему, сообщив, что «образ действий царя таков, что он приказывает, а другие исполняют, так что нет у него права выполнять работу самому».[25] Таким образом, царский титул не придаёт власти Моисея абсолютного характера и носит скорее бюрократический характер.