Однако рядом с традицией, умаляющей роль Моисея по сравнению с Творцом, появляется традиция, которая перекладывает ответственность за чудеса с Моисея – на заслуги всего народа или отдельных колен.
«Увидело море, как сыны Израиля ведут борьбу друг с другом за право освятить Имя (т. е. мученически погибнуть в море). Сказало море: Чего же я тут стою? – И убежало. Как написано, «увидело море – и побежало».[60]
«Как стала вода доходить до пол их одежд, приподняли они одежды от воды. Увидело море знак завета – и побежало, как написано «увидело море и побежало». Что же оно «увидело»? – Увидело знак завета! И не почему-нибудь, а токмо в заслугу обрезания оно раздвинулось».[61]
Другие сборники связывают бегство моря с заслугами Иакова (то есть, праотца, героя-эпонима).[62] Однако в любом случае характерным остаётся то, что роль Моисея, как она изображается в книге Исход, нарочитым образом выносится во второй, а то и третий план по сравнению не только с ролью Творца, но и ролью общины. Аналогичный мотив встречается и в ряде других эпизодов. Например, заслугами Авраама, Исаака и Иакова Моисею удаётся отговорить Всевышнего от уничтожения евреев после греха золотого тельца;[63] в заслугу Торы и молитвы морские волны не обрушиваются на Израиль в море, хотя подстрекаемы к этому ангелами.[64] В заслугу Авраама даётся манна небесная.[65] «Мы не нуждаемся в твоём благословении – у нас есть благословение Авраама» - заявляет община в ещё одном мидраше.[66]
Конечно, во многих случаях этот вопрос оказывается предметом полемики, так что читателю в некоторых источниках представлены оба мнения, о заслуге Моисея – и о заслуге предков-эпонимов,[67] однако уже само возникновение второй, гораздо менее самоочевидной, но не менее частой, версии, несомненно свидетельствует о наличии особой тенденции.
Таким образом, даже в сфере пророчества и чудотворства, где, казалось бы, авторитет величайшего из пророков мог бы остаться незыблем, можно наблюдать умаление его роли и возвышение роли общины. Рассматриваемый процесс, тем самым, имеет место не только в сфере политики как таковой, но и в сфере метафизики.
Заключение. Образ Моисея и актуалии эпохи.
Рассмотрев некоторые аспекты образа Моисея в раввинистической литературе, относящиеся к его функциям царя и пророка, мы обнаруживаем определённую общую линию изменений от эллинистического комментария – к мидрашам. В стилистическом плане это прежде всего переход к конкретным, ситуативным, реалистическим сюжетам, в отличие от ориентации эллинистов на идеальный и утопический образ.
Моисей в раввинистической экзегезе сохраняет черты «идеального» персонажа, близкого к Богу, скромного и благодетельного. Однако те реалистические условия, в которые он оказывается помещён, демонстрируют его человеческую несостоятельность, слабость как политического деятеля, придают идеальным чертам элементы комизма.
Таким образом, сохраняя черты идеального героя, комичный и не слишком удачливый Моисей оказывается представлен как простой, маленький человек. Идеальный образ получает реалистическую трактовку.
Внимание к простому человеку пронизывает и содержательные элементы рассматриваемой трансформации. Даже такие исключительные характеристики, как царский титул или чудотворство в наших источниках описаны присущими каждому члену общины или общине в целом.
Политическая и даже метафизическая роль израильтян как общины в изложении мудрецов Талмуда оказывается выше, чем роль правителя или вождя. Власть правителя ограничена общиной и общественным мнением снизу и Всевышним – сверху. Моисей выступает представителем общины или должностным лицом на службе у более высокой власти.
Аналогичные элементы можно обнаружить и на разных уровнях общественной жизни римской Палестины. Так, характерная черта палестинской религиозной традиции – то, что раввин не ведёт молитву, а участвует в ней наравне с остальными. [68] Хотя в дальнейшем, в вавилонский период, эта традиция не стала господствующей в иудаизме на уровне практики, в теоретическом аспекте она определила ряд его характерных черт.
На более широком срезе мы видим элементы децентрализации и роста значимости общины (в том числе, локальной) в устройстве религиозной и политической жизни. Так, после разрушения Иерусалимского Храма многие функции, лежавшие на нём как на культовом центре были перенесены не на какой-то новый центр (каким стал в тот момент город Ямния на средиземноморском побережье Палестины), а на каждую городскую общину или семью.[69]
Образ царя, который в действительности является чиновником на службе общины с одной стороны, и ограничен более высокой инстанцией сверху с другой, мог бы быть сопоставлен с положением мелких «царьков» от аристократии, появление которых отмечено в рассматриваемый период как в Палестине, так и в других провинциях.[70] Это явление получило в западной науке название «двухуровневое подданство»,[71] что вполне отражает его суть. Однако образ царя-чиновника характерен для эпохи Принципата в целом, где даже император (принцепс) позиционирует себя как один из представителей бюрократической машины.
Политический акцент на конкретную общину с её формальной автономией как единицу управления «большим полисом» Империи выражается в политике муниципализации. То использование местного полисного самоуправления, к которому прибегали эллинистические державы в прагматических целях, стало всеобщим моментом политического и идеологического характера. «Возрождённая республика» как принцип римского правления становится (пусть хотя бы формально), возрождением «реальной политики», что влечёт за собой глубокие изменения в сознании, в том числе, затрагивающие и сферу искусства.[72]
Можно предполагать, что трансформация в образе Моисея отражает в этом смысле парадигматические процессы в римском обществе как таковом через призму специфически еврейского социального и культурного материала. Однако рамки настоящей статьи не позволяют углубить это сопоставление на конкретном литературном материале.
[1] Шифман, И. Ш., «Сирийское общество эпохи Принципата», М., 1977, С. 4
[2] Neusner, J.“Development of a legend : studies on the traditions concerning Yohanan ben Zakkai”, Leiden, 1970; Boyarin D., Intertextuality and the Reading of Midrash, Bloomington, Indiana U. Pr., 1990; «Даркей Аггада» («Пути аггады»), Иерусалим, 1970 (ивр.)
[3] Kalmin R., “Attitudes towards Biblical Heroes in Rabbinic Literature of Late Antiquity”// The Talmud Yerushalmi and Graeco-Roman culture, Tubingen, 1998, v. I, P. 369-385; Feldman L. H., Scholarship on Philo and Josephus, N. Y., 1963; он же, Jew and Gentile in the Ancient World, Princeton 1993;
[4] Ковельман, А. Б. «Риторика в тени пирамид», М., 1988, , «Толпа и мудрецы Талмуда», М. – Иер., 1996, Ковельман, А. Б., «Библейские чудеса в комментариях Филона и Талмуда»// Концепт чуда в славянской и еврейской культурной традиции, М., 2001, C. 9-21, Kovelman, A., «Between Alexandria and Jerusalem: The Dynamic of Jewish and Hellenic Culture», Leiden, 2005
[5] Sivertsev, A. “Private Households and Public Politics in 1-3 century Jewish Palestine”, Tubingen, 2002
[6] Nikiprowetski V., Le commentaire de l’Ecriture chez Philon d’Alexandrie, Lille, 1949, P.345-346
[7] Phil. Alex., 2Mos, I:2. Здесь и далее ссылки на Филона даются по традиционной системе (глава : параграф) по изданию Philonis Alexandrini opera, ed. Colson F. H., Harvard 1935, in IX vol.
[8] Втор., 17:14-15
[9] Wolfson, H. A. "Philo, Foundations of religious Philosophy in Judaism, Christianity and Islam.” Cambridge, 1947, vol. II, P.325-326
[10] Feldman L. H., Jew and Gentile in the Ancient World, Princeton 1993, C. 234-239
[11] Phil. Alex., Spec., IV 30:157
[12] Втор. 33
[13] Мидраш Сифре, гл. «Бераха», 5; здесь и далее ссылки на Сифре даются в традиционной системе (название главы, параграф) по изданию Sifre (on Deuteronomy) ed. Finkelstein, New York, 1969
[14] Мидраш Шир Рабба, 1:56; здесь и далее ссылки на Мидраши Рабба даются в традиционной системе (Название, глава:параграф) по изданию Midrash Rabbah, ed. Mirkin, Tel-Aviv, 1979-1998, in X vol.; cf. Шемот Рабба, 2:6; 48:3; Бемидбар Рабба, 15:13; Мидраш Танхума, гл. «Бегаалотеха», 9. Здесь и далее ссылки на мидраш Танхума даются в традиционной системе (название главы, параграф) по изданию Midrash Tanchuma, Jerusalem, 1958, repr. Warsaw, 1875
[15] Мидраш Шемот Рабба, 48:3
[16] Мидраш Шемот Рабба 2:6
[17] Phil. Alex., 1Mos, XXVII:150
[18] Мидраш Бемидбар Рабба, 21:14
[19] Мидраш Таннаим, 213. Здесь и далее ссылки на «Мидраш Таннаим» («Комментарий Таннаев») даются в традиционной системе (номер параграфа) по изданию Midrash Tannaim, ed. Hoffmann Tel Aviv, 1963
[20] Мидраш Танхума, гл. «Ки тиса», 28
[21] Phil. Alex., 2Mos, 1:4
[22] Н. А. Wolfson, op. cit., 363-391
[23] Мидраш Вайикра Рабба, 31:4
[24] Вавилонский Талмуд, трактат «Берахот», 55a. Здесь и далее ссылки на Талмуд даны в традиционной системе (трактат, лист) по изданию Talmud Bavli, ed. Steinzaltz, Yerushalaiim, 1976-2008
[25] Мидраш Шемот Рабба, 40:2
[26] Мехильта, глава «Бешалах», 2
[27] Исх. 32:7
[28] Мидраш Шемот Рабба, 43:6
[29] Мидраш Шемот Рабба, 43: 7
[30] Мехильта, гл. «Бо», 4
[31] Мидраш Шемот Рабба 42, 10
[32] Мидраш Шемот Рабба, 42:2; Вавилонский Талмуд, трактат «Берахот», 32а.
[33] Мидраш Шемот Рабба 47:9
[34] Phil. Alex, 1Mos, 173
[35] Исх., 14:15
[36] Мехильта, гл. «Бешалах», 3; Мидраш Шемот Рабба 29:1
[37] Мидраш Танхума, гл. «Пекудей», 7
[38] Числ. 16:3
[39] Мидраш Шемот Рабба 30:10
[40] Мидраш Шемот Рабба, 3:1
[41] Вавилонский Талмуд, трактат «Берахот», 55а.
[42] Мидраш Берешит Рабба., 7:5
[43] Мидраш Шемот Рабба, 3:2
[44] Jos., Ant., III, 1:4-5
[45] Мидраш Танхума, гл. «Бешалах», 22
[46] Ялкут Шимони Бемидбар (Сборник Шимона на книгу Чисел), 20:764. Здесь и далее ссылки на Ялкут Шимони даются в традиционной системе (Название, глава: параграф) по изданию Yalkut Shimoni, Jerusalem, 1960, repr. Warsaw, 1878
[47] см., например, Мидраш Танхума, гл. «Пекудей», 7; Мидраш Танхума, гл. «Ваягкель», 3; Мехильта, гл. «Бешалах» 5, 31a-b; гл. «Ваясса», 44b
[48] Исх., 7:10-8:8
[49] Urbach E. “The Sages : their concepts and beliefs“, Cambridge, 1987, P.115
[50] Phil. Alex., 1Mos, XXVIII:156
[51] Общее сопоставление темы чудесного у Филона и в мидрашах – см. Ковельман, А. Б., «Библейские чудеса…», C. 9-20
[52] Мидраш Шемот Рабба, 21:6; Мидраш Деварим Рабба 3:8
[53] Мидраш Шемот Рабба 21:7
[54] Мидраш Деварим Рабба, 3:8; PRK 19:6
[55] Мехильта, гл. «Ваясса», 1:46а
[56] Исх.15:25
[57] Шолем, Г., «Основные течения в еврейской мистике», М. – Иерусалим, 2004, С. 93-95; Urbach, op. cit, Р. 124-134
[58] Исх.3:6; cf. Ibid., 125-126
[59] Jos. Ant., II, 12:4
[60] Мидраш Тегиллим («Комментарий псалмов»), ed. Schechter, Vienna 1887, 114
[61] Шемот Рабба, 21:3
[62] Шемот Рабба, 21:6
[63]Мехильта, гл. «Вайеги», 3:99; Вавилонский Талмуд, трактат «Берахот», 10b
[64] Мехильта, гл. «Вайеги», 6:112
[65] Мидраш Шемот Рабба 25:4-5;
[66] Сифре, 13-17
[67] Мехильта, «Вайясса», 2:160
[68] Kalmin R., op. cit., P. 384-385
[69] Мишна, трактат «Рош га-Шана» и др.; cf. Neusner, op. cit., P. 206-209
[70] Sivertsev, А., op. cit., 40-49
[71] Millar, F. “Emperors, Kings and Subjects: The Politics of Two-Level Sovereignty”// Scripta Classica Israelica vol. XV, 1996, 159-173
[72] Zanker, P. « The Power of Images in the Age of Augustus», Michigan 1983, 79-101
|
Из за большого объема этот материал размещен на нескольких страницах:
1 2 3 4 |
