Культурология как синергия социогуманитарного знания (основания гипотезы) (стр. 3 )

Нечто подобное наблюдал А. Райкин в Лувре. Он созерцал Монну Лизу, и рядом с ним - два молодых человека, возможно, студенты одного из парижских университетов. Неплохо владеющий французским, он услышал реплику одного из студентов: «И что что все в ней находят? Я был не женился на ней». Маститый сатирик счел необходимым заметить молодым людям, что Монне Лизе уже столько раз объяснялись в любви, что она давно могла бы сама избрать себе спутника жизни.

Таковы дети первой «цветной» революции в Европе 1968 года с ее лозунгом: «Не доверяйте тем, кто старше тридцати». Все подлинное и непреходящее, независимо от эпох и поколений, обесценилось и растворилось в безбрежном субъективизме постмодерна. Его тотальная деструкция культуры привела к тому, что творцов паровоза культуры обвиняют в гибели Анны Карениной, в лучшем случае – объявляют устаревшими и не достойными внимания.

Несомненная заслуга постмодерна в том, что он пошатнул образ мира, как центрированного мира-Древа и попытался трансформировать его в дополнении с децентрированным миром-ризомой. Но формула «монизм = плюрализм» оказалась деструктивной в постижении мира как древовидного единства в ризоматическом многообразии. Гегель был проницательнее: «Старое дерево все больше разветвляется, не становясь тем самым новым деревом, однако безрассудно было бы не сажать новых деревьев только потому, что могут появиться новые ветви» [16]. Но для постмодерна «мир потерял свой стержень… Мир превратился в хаос. Куда вы направляетесь? Откуда вы идете? Куда вы хотите прийти? – всё это бесполезные вопросы» [17].

Главное искушение постмодерна – в партикулярном бунте против культурного универсализма[18]. Это течение оправдывает любые комбинации опытов, лишенных интегрального смысла. Постмодерн не создал ни единой подлинно новой ценности, тем более – смыслов. Во многом это – «величайшее мастерство и полное безлюдье» (Х. Ортега-и-Гассет). На его фронтоне – девиз О. Уайльда: «Знать цену всему, но не придавать ценности ничему».

Ныне это кредо предстает в вездесущем и навязчивом потреблении квазикультурного продукта. Так, журнал «Форин полиси» утвержает: «Лучшая культура - американская, потому что она представляет собой модель здорового отсутствия культурного багажа». На заседании «круглого стола» Национальной ассоциации телевещателей (НАТ) России главный редактор «Искусства кино» М. Дондурей заявил: «Наша задача состоит не в том, чтобы сделать ТВ культурным».

Плоды небрежения подлинной культурой печально известны. Японцы говорят: «У подножия маяка темно». Ниже луча маяка «не видно» самых кардинальных, смысложизненных для человека вопросов. Их тайна, объяснил Гете, в том, что «…человек человеку интересней всего…это должно быть единственным, что ему интересно. Все остальное. что нас окружает, лишь атмосфера, в которой мы живем, или орудие, которым пользуемся. Чем больше мы задерживаем на них внимание,…- тем слабее становится сознание собственной ценности и общности» [19].

Остальное – следствия, уже недоступные позитивизму и постмодерну. Почему, перефразируя Г.-В. Лейбница, можно сказать, что такие «материи», как свобода, добро, справедливость, не видят, как видят лошадь, но их понимают не хуже, а скорее даже лучше [20]? Чем объяснить, по А. Сент-Экзюпери, совершая одну и ту же работу, одни говорят, что кладут кирпичи, другие – что строят Собор? Почему, по св. Павлу, все пройдет, а «любовь не перестанет»? Для поколения Лиз – это «устаревшие» и избыточные вопросы. Но мне достаточно одного риторического вопроса, с которым я обращаюсь к ее поколению: «Сколько стоит любовь вашей матери?». Студенты хорошо знают цену голливудской Мадонны, но единодушно полагают некорректным определять «полезность» даже «устаревшей» классической Мадонны.

По сути, это смерть социально ангажированной, «позитивистской» Мадонны, по крайней мере - ее аксиологическое небытие с позиций подлинной культуры. Это не симулякр, а подлинный свет в тоннеле (бессмысленно ориентироваться на его «конец»), возможность продвижения своим, культуротворческим путем.

Однако в нашем культурологическом цехе предпочитают договориться с позитивизмом на основе концептуального дуализма социальной и культурной систем. Хотя его «отцовство» приписывают Т. Парсонсу, речь у него идет лишь о процедуре абстрагирования от целостности, но реально социум - «это такая область, в которой выявляются действующие в социальных системах нормативные эспектации, коренящиеся в культуре (курсив мой – И. Л.)» [21]. Веберу, почему-то прописанному по ведомству социологии, «мы называем «науками о культуре» такие дисциплины, которые рассматривают события человеческой жизни под углом зрения их культурного значения…эмпирическая реальность есть для нас культура потому, что мы соотносим ее с ценностными идеями» [22].

Культура – не «часть» и тем более – не «аспект» социально-исторического целого. Не вполне, но в главном бесспорное кредо Ф. Ницше: «Вместо «общества» – культурный комплекс – как предмет моего главного интереса (как бы некоторое целое, соотносительное в своих частях)» [23]. Как глубоко заметил английский социолог К. Милтон, «…не существует «культурного ядра»…Именно наша культура в целом, а не просто ее часть располагает нас внутри мира, делает его многозначительным для нас и направляет наши действия» [24]. Здесь человек един, и культура – его essentia, а феномены – existentia.

Это не означает умаления роли социальной подсистемы, но – памятуя предупреждение У. Оккама об избежании удвоения сущностей – предполагает ее производность от культурно-цивилизационных оснований. Культура была, остается и пребудет глубинным основанием, «скалой» ценностей и смыслов единой и неделимой социокультурной деятельности. Иное дело – ее ипостаси и мутации с их ограничениями и табу, но это проблема следующего раздела.

Научный статус культурологии: идолы и идеалы

Обоснование научного статуса культурологии требует преодоления различных «идолов». Первый и самый расхожий из них – это идол самодостаточной веры, подобно Лютеру: «На том стою и не могу иначе». Открытым остается вопрос о прочности фундамента «стояния». В такой оптике очевидна цена, которую мы платим за стоическое одиночество принципа «культура – наше не всё». В многочисленных текстах, написанных от имени культурологии, на том основании, что культура будто бы «разлита во всем», как очевидность, утверждается: «Что касается культурологии, то эта дисциплина изначально характеризуется не посредством определения своего предмета (ибо в поле зрения культурологии попадает «всё»), но посредством специфического аспекта, точки зрения на исследуемую проблему». Однако любой, кто ориентируется в азах науковедения, знает, что проблемность не отменяет предметность, а предполагает ее как отрефексированную грань проблемы.

В контексте реальности определения предмета культурологии с позиций различных школ, есть искушение решить эту проблему предложенным в «Декамероне» Дж. Бокаччо методом поиска подлинного перстня. Некий знатный отец трех сыновей должен был по наследству передать перстень старшему сыну. Но, равно любя всех детей, он изготовил еще два перстня, не отличимые от подлинного, и каждому сыну вручил по перстню. Сыновья так и не могли определить, какой из перстней подлинный, и вопрос о наследовании остался открытым [25].

В нашем ракурсе вопрос: какой «перстень», или точка зрения, подлинная – не может быть отдан на волю «случая» по отмеченной Гете причине: «Узнал ученого ответ. // Что не вы – того и нет. // Что не попало в ваши руки - // Противно истинам науки. // Чего ученый счесть не мог - // То заблужденье и подлог» [26]. А подлог – уже криминал, и, случалось, лучшим методом дискуссии был допрос.

Самый популярный и, казалось бы, «цивилизованный» подход – это, согласно методологии Т. Куна, исходить из того, что культурология – это просто конвенция. М. Эннаф в книге «Маркиз де Сад. Изобретение тела либертена» излагает позицию ее прародителя – маркиза де Сада. Он полагал «в качестве жертвы того, кто ловушку конвенций принимает за язык истины, играя в герментевтику и читая на телах знаки души и ее ценностей, тогда как на самом деле существуют только «знаки-накладки», скрывающие тело и его логику» [27].

Несколько позднее, уже в первой половине ХIХ в., Ч. Дарвин предупреждал, что в науке уважают не того, кто первый сформулировал определенные идеи, а того, кто сумел убедить мир в их истинности. Это типичный синдром в когнитивной эволюции, и в 1918 г. Р. Ингарден писал своему учителю Э. Гуссерлю: «Проблема познания ставится тогда, когда собственно познание уже совершилось и когда речь идет уже собственно о узнавании. Мы имеем определенную идею данного предмета и речь идет о том, согласуется ли данный...предмет с «идеей» [28].

Ныне в литературе таких идей, или «знаков-накладок», едва ли не столько, сколько культурологов. Уже поэтому приходится следовать совету Ю. Олеши. Когда его спросили, сколько в доме нужно книг, он ответил, что 50, но для этого нужно освоить 50 тысяч книг.

Конвенция возможна и необходима, но будет «работать» при одном кардинальном условии – ее рациональности, т. е. относительного соответствия закономерностям мира человека, адекватности объективной реальности феномена культуры. Пока конвенция существует в духе И. Валлерстайна: «Обществоведение должно признать, что оно ищет не простое, а наиболее адекватную интерпретацию сложного» [29].

Понятно, для выражения такой сложности необходимы исходные и базовые, по сути - задающие парадигму и выраженные в понятиях понятиях смыслоконцепты. Уже Цицерон предупреждал, что это споры не только о словах, а Л. Витгенштейн отмечал, что прежде чем спорить, нужно условиться в терминологии. Древние мыслители догадывались, что человек – это микрокосм. Леонардо да Винчи вооружил нас представлением о том, что человек многомерен – sapiens, socialis, politicus, symvolicus и т. п. Но, безотносительно к нашим приоритетам и предпочтениям, приходится отвечать на триединый вопрос И. Канта, без которого, строго говоря, немыслимо социогуманитарное знание: Кто есть человек? Что он может знать? Что сделать?