Культурология как синергия социогуманитарного знания (основания гипотезы) (стр. 4 )

Логически один вопрос вытекает из другого, но онтологически все они обусловлены родовой спецификой человека, выделяющей его из всех форм жизнедеятельности биоты, - спецификой закономерностей его деятельности как творчески-преобразующего, многомерного и динамичного существа. По Гете, «В начале было» не Слово, а Дело, и для Сервантеса: «Человек – это дело человека».

Дело человека начинается с оппозиции естественной природе, и из нее возник правомерный в этом ракурсе принцип «натура – культура». Однако, если мы согласны, что «культура – наше не всё», то это не означает, что всё, что не натура – автоматически культура. Деятельность человека – это его уникальная способность «действовать по меркам любого вида», и в этом безмерном многообразии отчетливо заметны две основные ипостаси, точнее – два уровня. Уже апостол риторически вопрошает: «Не властен ли горшечник над глиною, чтобы из той же смеси сделать один сосуд для почетного употребления, а другой для низкого?» (Рим. 9: 21). Это двоемирие - лейтмотив «двух Градов» св. Августина, «двух истин» Фомы Аквинского, по Ж.-Ж. Руссо и В. Мирабо - триумфа «наук и ремесел» вопреки «падению нравов», способности к добродетели (буквально – «деланию», творению добра).

Тем не менее неразличение этих миров стало одним из устойчивых идолов культурологического знания. Ницше писал «об утраченном…понятии «культура» и призывал «….к высшему пониманию культуры и к восстановлению понятия «культура» [30]. В этом же духе - глубокое замечание О. Шпенглера о том, что «одной из важнейших причин, почему в хаотической картине исторической внешности не была усмотрена истинная структура истории, было неумение взаимно отделить друг от друга проникающие комплексы форм культурного и цивилизационного существования» [31]. По А. Тойнби, «культурный элемент представляет собой душу, кровь, лимфу, сущность цивилизации; в сравнении с ним экономический и тем более политический планы кажутся искусственными, несущественными, заурядными созданиями… движущих сил цивилизации» [32]. Как заметил ученик Ф. Ратцеля, культуролог Г. Шурц, «культура в действительности состоит не из материальных фактов и результатов, а из тех сил, которые вызывают эти результаты» [33]. С точки зрения Х. Ортега-и-Гассет, «жизнь идет с помощью техники, но не от техники. - …Цивилизация не дана нам готовой, сама себя не поддержит. Она искусственна и требует художника, мастера» [34].

В конечном счете, культура и цивилизация - всеобщие формы человекотворчества, но они различаются как творящее и творимое, «культурная субъективность» (Гегель) и совокупность ее воплощений в социальную «материю» – вещи, структуры, нормы и т. п. - объективно существующих плодов. В таком контексте культура предстает как «царство свободы», субъективированная и «становящаяся», динамическая и ценностно ориентированная на высшие смыслы человеческая деятельность, творческий процесс реализации способности человека к направленному на общественную добродетель социальному освобождению. В отличие от культуры, цивилизация – это «царство необходимости», объективированная и «ставшая», опредмеченнная и кристаллизованная сторона человеческой деятельности, «застывшая культура», совокупность ее результатов.

Такая логическая структура не самодостаточна, поскольку еще не выражает объективно противоречивой взаимозависимости между культурой и цивилизацией. Это сложнейший комплекс, и он выступает в трех основных ипостасях – генетических, функциональных и дисфункциональных [35]. Именно третья, наиболее напряженная из них, должна быть предметом повышенного теоретического и «прикладного» интереса, и важно понять, почему столь противоречивы взаимосвязи цивилизации и культуры?

В субъективном смысле проблема сводится к непростым взаимоотношениям между людьми и их идеалами. Как было известно уже Платону и Боэцию, человек способен приближаться к идеалу полностью (тогда он становится богом), частично или вовсе отклоняться от него. Это объяснимо как с точки зрения жизненности самого идеала, так и степени зрелости человеческой свободной воли. Нередко она оборачивается «бегством от свободы» (Э. Фромм). Но в этой коллизии есть и менее видимые, объективные основания. Достигнутые результаты деятельности, становясь стереотипными, имитацией, а не новацией, ведут к утрате смысла, «высоты» культурных ценностей, формируют иллюзию самодостаточности и комплекс самодовольства цивилизации. Она, пишет З. Бауман, «перестает задавать вопросы себе самой», стремится подменить собой культуру, оставляя последней участь аутсайдера.

Цивилизацию, в конечном счете, покидает «душа» культуры. Отсюда – всего шаг до синдрома Эдипа - претензии вершить суд над культурой. В таком состоянии цивилизация напоминает пустынника, который расчищает себе место в девственном лесу: чем усерднее он работает, тем гуще и сильнее разрастается лес. Это эпоха распада и тупика во взаимоотношениях цивилизации и культуры. Первая становится лабиринтом без исхода, кафкианским замком, в котором, как известно, жесткая регламентация не отменяет абсурда существования.

Такое состояние социума можно обозначить термином варваризация для выражения циклически воспроизводимых, трагических реалий отрекшейся от смыслов и ориентаций культуры, самодостаточной и упорствующей в своей слепоте цивилизации. У нее нет срока давности, и по А. Камю «варварство никогда не бывает временным» [36]. Но оно неизменно Циклоп, не устающий в слепом и устрашающем разрушении. Так, Халиф Омар (УII в.) в ответ на запрос одного из своих военоначальников, которые захватили Александрию и не знали, что делать с Александрийской библиотекой, сказал: «Если писания греков согласуются с книгой Бога, то они бесполезны и хранить их нечего; если же не согласуются, они опасны, и их тем более следует уничтожить» [37].

Это лишь один выразительный штрих в жуткой галерее чудовищ, которые являются во сне партикулярного разума. Немало иных, им подобных, свидетельствуют о том, что варварство тысячелетиями остается самой расхожей технологией «конфликта цивилизаций».

ХХ век подтвердил эту закономерность не в смысле бердяевского «нового средневековья», а способности самой «продвинутой» европейской цивилизации плодить не только нацистского «Зверя», но и после его краха - цивилизованного «зверя». По мнению Г. Маркузе, «напрашивается очевидная историческая параллель с варварами, некогда угрожавшими цивилизованной империи; вторым изданием варварства может стать продолжение империи самой цивилизации» [38]. Э. Бауман называет этот процесс «вторичной варваризацией».

Непреходяще напряженное поле триады культуры, цивилизации и варваризации – это онтологически плазма диалектики человека и его мира, и вокруг нее, как смыслообразующего ядра, должен быть организован весь когнитивный процесс. Это не означает редукции такого знания к своему ядру. Как не самодостаточно солнце без планет и других образований нашей системы, так и отмеченная триада требует развертывания в системе более емкого знания о культуре. Речь идет именно о системе в научном смысле как целостности, в которой ее элементы и подсистемы, обладая относительной самостоятельностью, вместе с тем обусловливают друга благодаря выработке и деятельностной ориентации универсалий субъектов культуры, цивилизации и варваризации.

В пределах триады эти субъекты, в свою очередь, объективно структурированы и предстают прежде всего в «первичных» - гендерных, ювенальных, этнонациональных и иных инвариантно значимых ипостасях. Их деятельность развертывается в функциональной взаимосвязи трех основных подсистем – одухотворенная материя (экологическая, технологическая, экономическая культура); социально-политическая и правовая культура; наконец, «чисто» духовная культура (интеллектуальная, научная, нравственная, эстетическая).

Структурно-функциональный анализ – это метод необходимого абстрагирования от «природы вещей», которая по определению является динамической. Отсюда – систематическое внимание к названной триаде как к процессу, диалектике становления, развития и смены культурно-исторических эпох - «дневных», акматических и «ночных», «падающих», периодов ренессанса и декаданса.

В этом контексте предмет пристального внимания – смыслы и векторы таких реалий или фантомов, как «постиндустриальное», «информационное» общество и в особенности – постмодерн (это эпоха, по Тойнби, или «бунт на коленях» перед Модерном, или нечто конструктивное, но все же в его пределах?) [39].

Особую роль играет постижение смысла и роли «осевых» культур. Возникшие примерно два тысячелетия тому назад, они представлют далеко не только исторический, но и прогностический интерес как вероятностная модель нового «осевого времени» (К. Ясперс). Проблема предельно актуализирована в контексте становления единого и неделимого глобального мира. Его концептуализация в смыслоконцепте глокализация позволяет путем структурно-динамического анализа исследовать синергию деятельности основных акторов процесса, начиная от «индивидуализированного общества» (З. Бауман), его регионального и национально-государственного измерений и заканчивая проблемой мировой культуры в условиях объективного движения к единой планетарной цивилизации, как гарантией от апокалипсиса.

Итак, проблема, на мой взгляд, не в том, чтобы идентифицировать культурологию как науку. Уже названные и изучаемые ею фундаментальные закономерности мира человека – это «бездна, звезд полна». Однако неуместно и «головокружение». Вполне разделяя позицию , что «культура – наше не всё», необходимо самоопределение, т. е. определение пределов, или предметных границ, культурологии как формы научного социогуманитарного знания и учебной дисциплины. В литературе правомерно отмечается, что, «научная дисциплина представляет собой...самоограничение, и это «дисциплинирование»..., в конечном счете, существенно повышает деятельность ученого» [40].

В этом качестве культурология – это не «всеведение» о культуре, а наука об общих закономерностях, универсалиях и смысле культурно-цивилизационного процесса, его становления, структуры, функционирования и развития, их интерпретации с позиций современной ситуации в триаде «культура – цивилизация – варваризация».