(г. Саратов)
Проблема телесности в символическом пространстве коммуникативной социальности
Проблема телесности для социальной философии ненова. Само социальное представляет собой не что иное как продолжение, завершение человеческого тела. Все, что создано человеком, является его органопроекцией: орудия труда – продолжением руки, колесо – продолжением ноги, одежда – продолжением кожи. Общество как бытие-вместе – это предельная проекция человеческого тела. Мы описываем окружающий мир в терминах телесности, и эта установка воспринимается нами как естественная.
Социальное тело не тождественно физическому. В отличие от последнего оно представляет собой не природную данность, а социально-философский конструкт, в котором находит выражение топологическое восприятие существующих форм общественного бытия. Как отмечает , «тело – это концепт, исходная гипотеза»[1], и трактовать его можно по-разному. Говоря о физическом теле, мы имеем ввиду тело как некий ресурс, человеческий или социальный, социальное же тело есть результат концептуализации тела физического в контексте институционального и ценностного измерений общественного бытия.
Понятие социального тела в определенном смысле родственно понятию порядка. Когда мы рассматриваем что-либо как тело, «мы тем самым полагаем его внутренне упорядоченным, берем его в аспекте координации и соподчинения составляющих его частей»[2]. В качестве такового возможно представить как отдельно взятого индивида, так и любую социальную общность, вплоть до общества в целом. В данной связи категории телесности следует признать наиболее значимыми при анализе социального пространства как такового и форм социального взаимодействия. К таким категориям следует отнести понятия индивидуального и коллективного социального тела, социального организма, массы и толпы.
Социальные тела – это продукт общественной деятельности, результат функционирования особых социальных практик, играющих определяющую роль в процессе воспроизводства социальной субстанции. Именно благодаря им общество сохраняет целостность и единство. На протяжении всей человеческой истории – от появления первобытных общностей до становления глобального социума – они продолжают оставаться важнейшим механизмом социального управления. Власть всегда имеет своим объектом человеческое тело, а не его разум или душу, как это может показаться на первый взгляд, так как наши мысли, чувства и желания во многом детерминированы нашей телесностью, а не наоборот. Политическую установку на реализацию контроля над телом блестяще выразил М. Фуко, заявивший, что даже если карательные системы общества не используют кровавых наказаний, «даже если они используют «мягкие» методы, включая лишение свободы и исправление, речь все равно идет о теле – о теле и его силах, об их полезности и послушности, распределении и подчинении»[3]. Иными словами, управление телом есть не что иное как регулирование концентраций социальной энергии. При этом телесные практики в первую очередь имеют своей целью ее растрату, и только потом – использование на благо общества.
Каждый общественный институт осуществляет своеобразную обработку тела, приучая его истощать себя строго определенным образом. Одна из гипотез, пытающихся ответить на вопрос, для чего предназначались египетские пирамиды, гласит, что их строительство было способом объединить народ вокруг общего дела, лишить его свободного времени и сил и тем самым предупредить массовые недовольства и восстания. При всей своей маловероятности данная версия представляет собой яркую иллюстрацию к представленному тезису о том, что любая власть стремится, в первую очередь, поставить под контроль тело человека, «выдрессировав» его строго определенным образом.
Телесные практики всегда жестко регламентированы. Однажды принятые способы обращения с собственным телом и телом другого передаются из поколения в поколение посредством подражания: «Тело действует, не припоминая что-либо, но приводя в действие прошлое воплощенных телесных техник социальности. Тело не несет какое-либо знание как нечто отдельное от себя, но оно и есть со-знание как знание, разделенное с другими членами тела (своего/ чужого)»[4]. Некоторые телесные практики являются фундаментальными, они гарантируют непрерывность воспроизводства обществом самого себя и не могут быть отменены. Другие же – подвержены изменениям, их роль преходящая. Каждый тип общества порождает свойственного ему обывателя и те практики, которые необходимы для его формирования, и с исчезновением тех или иных форм социальной жизни или каких-либо феноменов общественного бытия становятся ненужными и отвечающие их потребностям техники телесности. Так, в современном обществе тотальной коммуникации, основой которой является непрерывный оборот знаков, мы имеем возможность наблюдать за качественной трансформацией индивидуальных и коллективных социальных тел. Первые подвергаются процессу виртуализации, а вторые – превращаются в массы, эрзац телесности, или месиво.
Процесс виртуализации связан не столько с распространением Интернета и вхождением сетевого общения в повседневную жизнь, сколько с превращением мира в знаковую реальность. Все вокруг теряет свою привычную функцию и становится либо носителем чуждого его непосредственному назначению смысла, либо знаком, который необходимо расшифровать. Тело же приобретает способность быть носителем знаков. Игра знаками, ставшая лейтмотивом эпохи постмодерна, начинается и заканчивается на уровне тел. С тела стираются знаки отличия, в том числе и знаки пола, а взамен им наносятся другие знаки. Тело меняет знаки, как одежду, не принимая их и почти не соотнося со своей сущностью. Однако современные технологии затрагивают не только поверхность тела, но и проникают вглубь. Они ориентированы на трансформацию телесности, изменение ее параметров и искусственное воспроизводство: «Видео, компьютер, минителефон (наподобие контактных линз) являются транспорентными протезами, которые так интегрированы в наше тело, что как будто генетически или от рождения заложены в качестве имплантантов»[5]. Речь идет не том, чтобы иметь тело, а о том, чтобы быть к нему подключенным. А в виртуальном пространстве телесность и вовсе утрачивает свою значимость. Тело оказывается своеобразным проектом, сценарием, который необходимо разыграть. Анонимность как основное свойство общения в Сети предоставляет свободу выбора собственной идентичности. Пользователю дается возможность самому решать, как репрезентировать себя перед виртуальными собеседниками. Если в реальности он может реализовать только одну жизненную стратегию, один образ, прожить одну жизнь, то в глобальной паутине ему даруется шанс попробовать стать Другим и даже другими. Путем создания нескольких виртуальных личностей человек может реализовать множество альтернативных образов, одновременно быть мужчиной и женщиной, добрым и злым, умным и по-детски наивным. В виртуальной среде качества телесности становятся лишь взаимозаменяемыми элементами, но не сущностными свойствами личности.
Примерно то же самое мы можем наблюдать и за пределами виртуальных коммуникаций, в повседневности. Современная политика уделяет человеческому телу особое внимание. Ее объектом становится индивидуальное тело, все более утверждающееся в роли носителя знаков. Современное социальное тело, украшаемое и непрерывно модифицируемое, лишается энергии весьма изощренным способом: «Косметика и дизайн сделались главенствующими социальными технологиями, при этом социальная жизнь окончательно превратилась в область технологических решений»[6]. Тело должно быть привлекательным, красивым, и главное – молодым. Приверженность культу молодости заставляет человека тратить колоссальное количество энергии на поддержания спортивной формы. Фитнес и диета становятся практически главными телесными практиками современности. Как мы видим, проблема управления излишней социальной энергией получает новое решение.
Но все же, несмотря на изменения понимания телесности в современном обществе, нельзя не согласиться с тем, что телесность непреодолима, можно ее модифицировать, вынести за скобки, как это происходит в общении в виртуальном мире, но невозможно избавиться от нее. Даже человек-трансформер продолжает оставаться существом, воспроизводящим признанные обществом и необходимые для его самовоспроизводства телесные практики. Даже тот факт, что в Сети люди не стремятся преодолеть телесность, но скорее желают ее изменить говорит о том, что телесность фундаментальное качество человека как существа социального.
В восприятии телесности находит отражение история каждого конкретного общества. В данной связи мы можем говорить о феномене национальной телесности. Специфика российской телесности обусловлена проблемами поиска культурной идентичности. Коллективный тип российской телесности вступает в конфликт с индивидуалистским западным типом. Институты образования, средства массовой информации ставят своей целью формирование и воспитание самостоятельной личности, способной свободно принимать решения и нести ответственность за них. Однако архетипический образ общины, для которой главными ценностями являются единство и согласие, и дух соборности в нас, представляющие собой детерминанты российской ментальности, препятствуют принятию идеалов индивидуализма. В пространстве российской телесности индивидуальное социальное тело как таковое практически не существует, оно является частью коллективного тела. Данная установка противоречит либерально-демократическим настроениям Запада, придавая нашей культуре своеобразие и специфический «восточный» колорит. Первичность народа по отношению к индивиду и превосходство коллективных потребностей над личными закреплены в многовековых традициях и являются их частью, но на сегодняшний день эти принципы идут в разрез с провозглашаемой идеологией.
Россия оказывается перед непростым выбором – либо сохранить верность традициям и остаться непринятой мировым сообществом (или, по крайней мере, теми, кто выступает от его лица), либо принять западные ценности и лишиться своей идентичности. Этот выбор осложняется еще и тем, что он оказывается сугубо номинальным, мы уже до вынесения какого-либо решения оказываемся включенными в те процессы, которые ныне происходят в глобальном мире. В настоящий момент человеческая цивилизация входит в стадию становления единого информационного коммуникативного пространства, объединяющего все страны и культуры. Стремительно трансформируется структурный профиль социального, возникают новые формы общественных взаимодействий, изменяется режим существования тела.
Современное общество, в котором все большее значение приобретают коммуникации, нацелено на производство обособленных социальных тел. Как отмечает , пространство современных городов устроено таким образом, чтобы общение людей было ограничено, и ничто не располагало к диалогу, оно порождает замкнутого человека, лишенного общения и потому готового к коммуникации. Даже современная мебель устроена таким образом, чтобы заставить человека расслабиться и погасить в нем желание общаться[7]. Это утверждение нельзя принимать как аксиому, в социальной философии существуют и противоположные мнения, согласно которым социальное пространство современности, напротив, конструируется таким образом, чтобы сделать публичными те процессы, которые протекают в обществе. Этой точки зрения, к примеру, придерживается [8]. Но, тем не менее, эта открытость социального пространства не исключает разобщенности социальных тел, сосуществующих в нем.
Подобная атомизация телесности – это техника власти, направленная на то, чтобы не давать социальным субъектам возможности объединять и концентрировать свои энергии. Скопление людей, сплочение их в различных союзах, установление прочных форм взаимодействия между ними – все это создает угрозу образования толпы, а в толпе происходит некий эффект усиления активизированных социальных сил. Если человек сам по себе, как утверждает Э. Канетти, боится прикосновения, то, став частью массы, он начинает нуждаться в нем, и это всего лишь один из возможных примеров того, как изменяется сознание человека в тот момент, когда он как личность растворяется, становясь частью единого социального организма[9]. Разбиение толпы, массы на составляющие – вот телесная практика социальности, широко применяемая в наши дни. Эта стратегия достаточно эффективна в западном мире, но вопрос о том, насколько она приемлема для России остается открытым.
Проблема заимствования чужих культурных образцов заключается в том, что, принимая чуждые нашей ментальности идеалы, мы копируем только внешние модели поведения, а на глубинном уровне сознания продолжаем придерживаться свойственному нам социальному коду. Наши телесные социальные практики во многом остаются направленными на воспроизводство коллективной модели телесности. Поэтому возникает конфликт между провозглашенными идеалами и традиционными ценностями. Его причина острое противоречие, возникающее в тот момент, когда в нас начинают пробуждаться архаические корни.
Другой аспект проблемы специфичности российской телесности связан с особым восприятием пространства, свойственным нашей ментальности. Обширная территория самого большого государства в мире, предмет гордости Россиян, и образ России – щедрой души, ставший рекламным слоганом и своеобразным символом, функционирующим в символическом пространстве современной культуры – явления взаимосвязанные. Бескрайние просторы нашей страны оказывают влияние на культуру, образ мысли и самоидентификацию. Многие Россияне идентифицируют себя как жителей самого крупного государства в мире, и это далеко не случайно.
Пространство задает определенный образ мыслей и действий, можно даже сказать, особый габитус. Также оно производит специфические, свойственные ему социальные тела. «Телесность есть переживание пространства, способ его освоения, создающий совокупность условий, необходимых для целостного постижения и синкретического воплощения накопленных в результате этого постижения социокультурных образцов»[10]. Российской телесности, как форме освоение обширной территории, ее восприятию присуща та коллективность, о которой шла речь выше.
Естественно, что человек, выросший в государстве, располагающем колоссальными территориями, будет иначе мыслить, иначе структурировать пространство, чем тот, чье детство проходило фактически в «городе-государстве». Формирование определенной культуры восприятия пространства – важная часть социализации индивида, его приобщения к жизни в социуме. Вот почему вопрос о национальных формах телесности не представляется праздным и вызывает вполне оправданный интерес.
Возвращаясь к проблеме телесности в символическом пространстве коммуникативной социальности, следует отметить, что обращение к формам национальной телесности позволяет раскрыть онтологическую природу тех смыслов, которые функционируют в культуре современности. Так или иначе, очевидно, что социальная философия не может безоговорочно принять концепцию коммуникативной социальности, согласно которой эти смыслы являются исключительно порождениями коммуникации и существуют в процессе ее осуществления. Социальное не может быть безосновным, оно нуждается в некой субстанции, чтобы самовоспроизводиться. В роли такой субстанции на сегодняшний день выступает телесность, представляющая собой фундаментальное свойство человека и окружающей его социальной реальности. Кардинальные изменения, происходящие в нынешний момент в социальной жизни, безусловно, оказывают существенное влияние на понимании телесности и заставляют рассмотреть эту проблему с учетом специфики нынешней социальной действительности.
[1]Философия российской телесности. – СПб.: Изд-во СПбГУП, 2009. – С. 360.
[2]Быченков : сверхколлективные образования и безличные формы социальной субъективности. – М.: Российская академия соц-х наук, 1996. – С. 27.
[3]адзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. – М.: Издательство «Ad Marginem», 1999. – С. 39.
[4]Азаренко тела. – М.: Академический Проект, 2007. – С. 67.
[5]Марков и рынок. Человек в пространстве культуры. – СПб.: Издательство «Алетейя», 1999. – С. 41.
[6]о справедливости: эссе о партийности бытия. – М.: Издательство «Европа», 2008. – С. 195.
[7]Cм.: Марков и рынок. Человек в пространстве культуры. – СПб.: Издательство «Алетейя», 1999.
[8]См.: Филимонова пространство города: концептуальные основания и ментальные структуры. – Саратов: Изд-во Сарат. ун-та, 2004.
[9] онстр власти. – М.: Алгоритм, 2009. – С. 11–13.
[10]Листвина в культурном пространстве: региональный аспект // Философия российской телесности. – СПб.: Изд-во СПбГУП, 2009. – С. 344-345.
