Понятие трансцендентальной рефлексии в философии И. Канта и его применение к анализу гносеологических концепций Вл. С. Соловьёва и (стр. 4 )

Несколько иным образом обстоит дело с реализацией в рамках теоретической функции рефлектирующей способности суждения, которая в отношении теоретического разума имеет положительное регулятивное применение, или, говоря современным языком методологии науки, даёт правила положительной эвристики. Дело в том, что субъективный принцип целесообразности природы, который даёт рефлектирующая способность суждения (в данном случае это телеологическая способность суждения), основывающаяся на идеале чистого разума и применяющаяся по аналогии с объективной целесообразностью практического разума, должен использоваться только с активным обращением к трансцендентальной рефлексии, чтобы при отыскании общего для известного особенного предохранить рассудок от, например, неправомочных экстраполяций или придания модальности необходимости индуктивным выводам. Поэтому в случае с рефлектирующей способностью суждения трансцендентальная рефлексия обеспечивает единство знанию посредством разрешения антиномии телеологической способности суждения, а системность – с помощью осуществления контроля за применением субъективного принципа целесообразности при упорядочивании эмпирических данных.

В третьем параграфе «Трансцендентальная рефлексия и эстетическая функция сознания» рассматривается, каким образом действует трансцендентальная рефлексия в рамках эстетической функции сознания. Рассуждения автора начинаются с утверждения, что в отношении рефлексии эстетическая способность суждения занимает особое место. Уникальность её положения выражается, в том числе, и в её диалектике, которая указывает на принципиальную рефлективность, т. е. на особую зависимость  от процедур постоянного самосоотнесения, саморегуляции, автомотивации этой способности в сравнении с другими. Дело в том, что в сфере вкуса не возникает диалектика в смысле диалектики чистого или практического разума. Хотя, конечно, она в своих категориях имеет необходимое отношение к рассудку и к разуму19.

Как отмечает И. Кант, диалектика возникает только там, где идёт речь об умствующей способности, т. е. такой, суждения которой имеют претензию на априорную всеобщность, поскольку только такие суждения могут быть противопоставлены друг другу, в то время как «несовместимость эстетических суждений чувствования (о приятном или неприятном) не диалектическая»20 хотя бы в силу апостериорности этих суждений. Во-вторых, если речь идёт о таких суждениях, при вынесении которых каждый ссылается на свой вкус, то диалектика опять же не возникает, так как в этом случае нет намерения придать этим суждениям статус общезначимости21.Следовательно, заключает И. Кант, «не остаётся иного понятия о диалектике, могущей иметь касательство к вкусу, кроме понятия о диалектике критики вкуса (а не самого вкуса) в отношении её принципов, ведь именно [в вопросе] об основании возможности суждений вкуса вообще естественно и неизбежно возникают противоположные друг другу понятия»22.

Как и в случае с телеологической способностью суждения, антиномия эстетической способности суждения положительным образом разрешается указанием её сопричастности миру природы и морали. Так, говоря словами И. Канта, из-за некоторой неотчётливости, присущей нашей рефлексии о вкусе23, принципы эстетической способности суждения навсегда остаются заключёнными между двумя видами благорасположения (Wohlgefallens), которые суть приятное, определение которого даётся только апостериори, и доброе, определение которого даётся совершенно априори24, в чём выражается противостояние эмпиризма и рационализма критики вкуса. Но присущая эстетической способности суждения автономия сохраняется, только если мы будем держаться позиции рационализма критики вкуса25, причём только того его вида, который в основу рефлексии вкуса кладёт принцип идеализма целесообразности природы, противостоящий в свою очередь реализму целесообразности природы26. Из это вытекает ещё одно важное следствие критики суждения вкуса – представление о красоте как символе нравственности.

На основании всего сказанного в третьем параграфе автор исследования делает вывод, что первым шагом к обеспечению целостности знания в сфере вкуса является разрешение с помощью трансцендентальной рефлексии антиномии положений критики вкуса, а первым шагом к системности этого знания является подведение посредством трансцендентальной рефлексии эстетических переживаний под категории прекрасного и возвышенного.

В четвёртом параграфе «Трансцендентальная рефлексия и практическая функция сознания» рассматривается реализация трансцендентальной рефлексии в рамках практической функций сознания субъекта. Здесь автор отмечает, что, несмотря на всю полноту законодательной силы практического разума для самого себя и через это для мира свободы, для него более чем для других познавательных способностей актуальная проблема впадения в видимость.

Антиномия практического разума разрешается И. Кантом указанием на то, что «несмотря на это кажущееся противоречие практического разума с самим собой, высшее благо есть необходимая высшая цель морально определённой воли, истинный объект практического разума; в самом деле, высшее благо практически возможно, и максимы воли, которые относятся сюда по своей материи, имеют объективную реальность, которую первоначально думали обнаружить через эту антиномию в соединении нравственности со счастьем согласно общему закону, но только по недоразумению, так как отношение между явлениями принимали за отношение вещей самих по себе к этим явлениям»27. То есть, опять же, только благодаря трансцендентальной рефлексии, соотносящей предмет нравственности, с тем, как он нам является, и с понятием о нём мы можем выйти из заколдованного круга неправомочных отождествлений реальности и видимости.

Таким образом, исходя из изложенного в параграфе, можно заключить, что и в сфере практического разума трансцендентальная рефлексия так же, как и при рассмотрении других функций сознания, срабатывает как средство, с помощью которого достигается единство этического знания (через разрешение антиномии практического разума) и его системность (через соотнесение содержания сознания с категорическим императивом). Более того, именно при разборе практической функции сознания мы приходим опять к тому, с чего начали – пониманию важнейшей роли идеала чистого разума, в данном случае – уже как принципа примата практического разума над теоретическим, применение которого также невозможно без обращения к трансцендентальной рефлексии.

Третья глава «Роль рефлексивных процессов в гносеологических концепциях Вл. С. Соловьёва и » состоит из двух параграфов. В первом рассматривается роль рефлексии и трансцендентальной рефлексии в системе цельного знания Вл. С. Соловьёва, для чего, в том числе, производится реконструкция основных положений теоретической философии мыслителя. Анализ концепции цельного знания Вл. С. Соловьёва показал, что рефлексия, в том числе и трансцендентальная, находится там под запретом, поскольку её расчленяющая природа вредит живому организму бытия и, следовательно, мешает воплощению онтогносеологического идеала цельного знания. Когда возникает вопрос о том, как в процессе познания обретается истина и определяется достоверность знания, ответ на который у И. Канта напрямую связан с рефлексией, Вл. С. Соловьёв начинает вводить постулаты. Во-первых, посредством акта веры он постулирует наличие в мире гаранта истины (бога), находящегося вне человека, а, во-вторых, наличие у человека способности к непосредственному усмотрению существующей в трансцендентной реальности истины, т. е. способности к интеллектуальной интуиции. В то время как у И. Канта идея интеллектуальной интуиции имеет ограничивающее регулятивное значение, у Вл. С. Соловьёва и его последователей она обретает конститутивное значение. Получается, что Вл. С. Соловьёв с точностью до наоборот повторяет И. Канта – у русского мыслителя интеллектуальная интуиция используется конститутивно, давая положительное знание, рефлексия – регулятивно, давая лишь отрицательное, абстрактное, далёкое от живой истины знание. В итоге принципиальное нежелание Вл. С. Соловьёва обращаться к рефлексии как инструменту получения положительного знания и поиск замены ей в виде веры и интуиции, с одной стороны, ведёт его философскую систему в целом к объективному идеализму, где слиты объект и субъект, а с другой стороны, сближает его гносеологию с концепциям докантовских философов, полагавших, что мыслить и познавать – одно и то же.

Во втором параграфе рассматривается роль рефлексии и трансцендентальной рефлексии в системе эмпириомонизма , для чего также производится реконструкция основных положений теоретической философии мыслителя. Анализ идей показал, что и его эмпириомонизм тоже не приемлет рефлексию. Происходит это, как ни странно, по причинам, похожим на те, которыми руководствовался так сильно отличающийся от Вл. С. Соловьёв28. Создатель концепции эмпириомонизма тоже полагал, что всё зло скептицизма, а также крах предыдущих видов позитивизма, происходят от того, что мыслители прошлого пытались расчленить мир, в том числе – отграничить субъект от объекта. По и сознание, и осуществляемое им познание и другие виды деятельности, должны быть синтетическими, внутренне целостными, едиными во всех своих модусах, а значит – принципиально нерефлективными. Также как и Вл. С. Соловьёв, автор концепции эмпириомонизма  старается отыскать подходящие для его гносеологии способы отыскания истины и придания достоверности знанию. Так, на место рефлексии встаёт врождённая способность субъекта накапливать индивидуальный опыт, который затем кристаллизуется в процессе коллективного труда социумом, что приводит к возникновению общественно-упорядоченного, достоверного знания. Чтобы избежать ошибок в выстраивании объективного знания о мире, необходимо пользоваться правильными методами подстановки, но при этом следует учитывать, что истина всегда относительна и зависит от культурно-исторических условий существования общества. В итоге, в теории тоже не находится места для рефлексии, хотя он значительнейшую роль отводит её источнику – совместной практической деятельности субъектов, которая, в отрыве от рефлексии, даёт слабую гарантию достоверности знания.