От психофизической магии к истории промышленности (стр. 2 )

Все поведение животного, по мнению Декарта, может быть объяснено исключительно на основе чисто механической причинности как функция устроенного соответствующим образом протяженного тела. Так что для каузального понимания поведения животных нет ни малейшей необходимости привлекать какую бы то ни было душу, ни разумную, «ни чего другого, что могло бы служить для него растительной или чувствующей душой»x. Что же касается человека, то его тело тоже автомат, способный действовать вполне самопроизвольно, но только постольку, поскольку им осуществляется чисто биологические функции, общие человеку с животными и растениями. Напротив, специфически человеческое поведение, по глубокому убеждению Декарта, может быть понято только благодаря деятельности непротяженной души, способной по своей (свободной) воле изменять и направлять движения телесной машины.

Нетрудно усмотреть в вышеприведенных положениях Декарта дуализм, различить в них две тенденции - материалистическую и идеалистическую, соответственно, две методологии: объективную, естественнонаучную, и субъективную, интроспекционистскую. Следовательно, будучи материалистами, мы должны отделить в философии Декарта зерна от плевел, рациональное зерно от идеалистической шелухи, вооружиться в психологическом исследовании и животных, и человека естественнонаучной идеей рефлекса, а бестелесной «душой» предоставить возможность заниматься теологам и историкам философии. Вот ход рассуждений, типичный для всех физиологов и психологов, исходящих из представления о рефлекторном происхождении психических процессов.

Однако эти рассуждения при всей их распространенности, содержат на наш взгляд, принципиальную ошибку уже в самом своем основании. Действительно, у Декарта можно усмотреть тенденции материалистические и идеалистические, как, впрочем, и многие другие. Но чего в философии Декарта нет, так это эклектики, т. е. произвольного сочетания нескольких принципиально разнородных теоретических подходов. А это значит, что все попытки строить монистическую, материалистическую психологию, выхватив из целостной системы Декарта идею рефлекса и противопоставив ее идее бестелесно-непротяженной души, не могут привести к материалистическому идеалу. Открещиваясь от картезианской непротяженной души, как от идеалистического соблазна, к материализму не придешь, ибо, как справедливо заметил Гегель, «убегающий еще не свободен, потому что он в своем бегстве все еще обусловливается тем, от чего он убегает»xi.

Теорию рефлекса извлекают из системы Декарта как нечто устойчивое и самодостаточное, однако вся история психологии и физиологии ярко демонстрирует недостаточность, неполноту этого принципа. Всякий раз попытки построить целостную, внутренне непротиворечивую теорию, основанную исключительно на принципе рефлекторности, терпят неудачу из-за того, что в нее, помимо воли и желания авторов, с какой-то роковой неизбежностью проникает нечто другое, противоположное этому принципу.

Примером этому может послужить история с так называемым «рефлексом цели», который были вынуждены ввести в свою теоретическую конструкцию сначала , а за ним и кибернетики, пытающиеся, опираясь на рефлекторную концепцию, моделировать человеческую психикуxii. Особенно примечательный конфуз вышел с этим «рефлексом» у , считавшего, как известно, грех антропоморфизма тягчайшим для физиолога. Введя понятие цели в объяснение деятельности чисто материальных механизмов центральной нервной системы, он, сам того не желая, впустил в храм антиантропоморфизма вражеского лазутчика - телеологизм, т. к. телеология сама по себе есть не что иное, как «несколько более утонченная форма того же самого антропоморфизмаxiii». И в рефлекторной теории она «оказалась неизбежным дополнением к грубо механистическому воззрению, как бы зеркально перевернутым изображением его несовершенстваxiv».

Аналогичная же причина в психологии привела к краху классического, т. е. логически последовательного, бихевиоризма. «Сознание», выгнанное в дверь в угоду последовательно проводимому принципу рефлекторности, благополучно влезло в окно, лишь слегка терминологически загримированным.

Суть же всех этих злоключений адептов рефлекторности заключается в том, что представление о протяженном немыслящем теле, включая специфичный ему рефлекторный принцип, и о непротяженной бестелесной душе не просто внешним образом соединены в системе Декарта, но взаимно предполагают и взаимодополняют друг друга, являясь имманентными сторонами органического целого. Вот как подобную логическую ситуацию характеризует Гегель: «Мысль о каком-либо нечто влечет за собой мысль о другом, и мы знаем, что имеется не только нечто, но также еще и другое. Но другое не есть то, что мы лишь находим, так что нечто могло бы мыслиться также и без него, но нечто есть в себе другое самого себя, и в другом для него объективируется его же собственная граница. Если же мы теперь поставим вопрос, в чем состоит различие между нечто и другим, то окажется, что оба они суть одно и то же»xv.

Итак, что же является ближайшей причиной, побудившей Декарта наделить машину человеческого тела бестелесно-непротяженной душой, а вслед за этим и весь мир расколоть на две враждебно противостоящие друг другу субстанции? Чтобы ответить на этот вопрос, обратимся к «Рассуждению о методе» Декарта, где он указывает на принципиальные различия между «самыми тупыми» людьми и самыми совершенными машинами, «которые имели бы сходство с нашими телами и подражали бы нашим действиям настолько, насколько это возможно в моральном отношении»*xvi.

Первым основанием для различения человека и машины у Декарта является то, что даже самая совершенная машина, какую только можно вообразить или, как выражается Декарт, какая «возможна в моральном отношении», неспособна к осмысленной речи, «... можно хорошо себе представить машину, - рассуждает Декарт, - сделанную так, что она будет произносить слова и даже что она будет произносить некоторые из этих слов по поводу телесных действий, которые будут вызывать некоторые изменения в ее органах; например, если тронуть ее в известном месте, то она спросит, что ей хотят сказать, а если в другом, то она закричит, что ей делают больно и тому подобное...»xvii.

Таким образом, согласно Декарту, можно построить такую рефлекторную машину, которая будет внешним образом моделировать человеческую речь, связывая по принципу механической ассоциации определенные вербальные реакции с определенными стимулами. Но такая механическая болтовня не будет иметь ничего общего с человеческой речью, ибо эта машина «не сможет расположить их (отдельные «слова», входящие в состав ее вербальных реакций - А. С.) различно в соответствии со смыслом всего того, что будет говориться в ее присутствии»xviii.

Не сможет потому, что порядок и связь слов и отдельных предложений в машинной «речи» будет отражать порядок и связь конечного числа элементов ее конструкции, ее специфическое устройство, ее программу, но вовсе не бесконечно разнообразные порядок и связь вещей вне ее механической (или суперкибернетической) «головы», не предметный смысл некоторой всегда уникально-неповторимой ситуации, развернутой перед этой машиной либо в виде некоторого конкретного сцепления протяженных, чувственных вещей, либо в виде порядка, и связи идей, содержащихся в речи человека-собеседника.

Таким образом, уже в своем XVII веже Декарт прекрасно понимал всю бесперспективность попыток строить теорию человеческой речи, основываясь на принципе механической ассоциации. И не его вина, а тем более не его заслуга, если в веке XX такие попытки привели к созданию рефлекторной теории речи как «второй сигнальной системы».

Более трех столетий после смерти автора «Рассуждений о методе» все еще можно прочитать следующее: «Современная физиология высшей нервной деятельности человека учением о второй сигнальной системе «обосновывает со стороны механизма мозговой деятельности человека… выводы о целостном, системном или структурном характере речи и мышления»xix. И писалось это не в дни печально известной «Павловской сессии», а в годы оттепели, когда за отказ клясться именем Павлова уже не волокли на Голгофу.

А вот фрагмент из книги с выразительным названием «Моделирование мышления и психики». «Принципиально возможно создать модель, - пишет , - приближается по сложности к мозгу. Все дело в том, как расположить в ней элементы, чтобы при их взаимодействии она более или менее полно повторяла живой организм. Иначе говоря, задача состоит в том, чтобы создать машины, имеющие такие же программы деятельности, как и мозг.»xx

Интересно сопоставить эту мысль со вторым основанием для различения человека и машины, которое Декарт приводит сразу же вслед за первым.

«Второе средство состоит в том, что, хотя бы такие машины выполняли много вещей так же хорошо или, может быть даже лучше, чем кто-либо из нас, они неизбежно не могли бы выполнять ряда других, благодаря чему обнаружилось бы, что они действуют не сознательно, но лишь в силу расположения своих органов. (Своей программы, добавим мы, выражаясь современным языком – А. С.) Ибо, в то время, как разум является орудием универсальным, которое может служить при всякого рода обстоятельствах, эти органы нуждаются в некотором особом расположении для выполнения каждого особого действия. Отсюда явствует, что морально невозможно иметь достаточно органов в одной машине, чтобы заставлять ее действовать во всех обстоятельствах жизни таким образом, как нам позволяет действовать наш разум»xxi

Иными словами способность человека действовать (и, в частности, говорить) не сообразно с устройством своей телодвигательной (соответственно – речедвигательной) телесной машины, но, сообразуясь с каждый раз уникально-неповторимой формой и расположением предметов его деятельности, его, человека, универсальность в принципе не могут быть поняты из механического устройства его тела. Бесконечное число телесных механизмов (совершенно безразлично – буквально механических, как в схеме Декарта, или электронных, как у Амосова) заранее предуготовленных для действий в бесконечно разнообразных предметных ситуациях, которые могут встретиться, а могут и не встретиться в жизни человека, в его теле просто не уместятся (если б даже им было откуда взяться), а следовательно, причину человеческой универсальности, как раз составляющей специфическое отличие человека от самой совершенной машины, надо искать не в устройстве его протяженного тела, а в непротяженной мыслящей душе. Таков категорический вывод Декарта.