От психофизической магии к истории промышленности (стр. 5 )

Однако именно этого, настоятельнейшего пожелания своей воли человек как раз и не может исполнить в силу того, что он отчужден от материальных средств производства своей жизни. Он «свободен» пойти направо или пойти налево, покуда его еще несут его голодные ноги, но он не способен жить, ибо для человеческой жизни его природное органическое тело само по себе еще недостаточно.

Поэтому единственное, что ему остается, это продать свою способность к труду собственнику средств производства и тем самым эмпирически реализовать «мистическую» картезианскую абстракцию немыслящего протяженного машинообразного тела и мыслящей непротяженной души, наделенной абстрактной свободой воли.

Так человек, лишаясь своего неорганического тела, лишается и своего собственного органического тела, будучи вновь и вновь вынуждаем социальными обстоятельствами передавать право распоряжаться «машиной» своего собственного тела безличной воле капитала, так между протяженной субстанцией его порабощенного тела и непротяженной абстрактно свободной душей не остается буквально ничего общего.

Естественно, что эту пропасть не заполнить никакими животными духами и никакими словесными увертками с помощью «информации» и «нейродинамических кодов», ибо практические предпосылки объективных теоретических иллюзий не могут быть устранены чисто теоретическими спекуляциями.

Разумеется, мы не утверждаем, что формулируя свое дуалистическое понимание природы человека Рене Декарт метафорически изображал саморазорванность человека Нового времени. Разумеется, в своем становлении и развитии картезианская антропология опосредовалось всей предшествующей историей научно-философской разработки понятия человека от античности до средневековой схоластики.

Но мы утверждаем, что именно конкретно-исторический социальный образ, всеобщая7 физиономия его современника, схваченные культурно (в том числе эстетически и нравственно) развитым воображением философа, только и могли послужить тем образом целого, которое определило вектор и способ переработки теоретического наследства, доставшегося Декарту от античности и средневековья. То направление и тот способ, которые в конечном итоге и привели Декарта от представления о всего лишь различии тела и души к представлению об их абстрактной, несоединимой противоположности.

И если сбросить со счетов эту действительную историческую предпосылку, воспроизводящую себя во все более широких масштабах все три столетия, отделяющий нас от Декарта, то совершенно необъяснимым станет факт удивительной живучести картезианского дуализма, который не только не обнаруживает признаков старческого одряхления, но вербует себе все новых и новых сторонников в таких науках, как кибернетика и нейрофизиология, вплоть до новомодной «cognitive science».

Столь же необъяснимой будет и та специфическая точка зрения, которая, опираясь на чисто картезианское представление о материи как абстрактно-протяженной субстанции, закрывает глаза на логическую необходимость дополнить ее односторонность бестелесной душой и в результате, уже в противоречие Декарту, не без пафоса провозглашает, что человек есть машина, только машина и ничего кроме машины. (Сравни известные рассуждения Сталина и Мао-цзе-Дуна о человеке-винтике).

Выше уже отмечалось, что само сопоставление человека с машиной характерно именно для Нового времени. Позднее, после Декарта, такое сопоставление станет общераспространенным и в XVIII веке будет даже отмечено целым философским трактатом Ламетри, который просто и без затей назовет его – «Человек – машина».

Ну, а если проследить данную тенденцию дальше, в ХХ век, когда отождествлять человека с машиной стало своего рода «хорошим тоном» для бихевиористов и кибернетиков, всерьез озабоченных конструированием машины «умней и талантливей человека», то придется признать, что Декарт действительно очень точно схватил объективную историческую тенденцию в понимании природы человека.

Как машина вообще могла появиться в философской антропологии? Дабы ответить на этот вопрос посмотрим как она прежде появилась в реальной действительности.

«Не требуется особой проницательности, - писал Маркс, - чтобы понять, что отправляясь, например, от возникшего из разложения крепостничества свободного труда, т. е. от наемного труда, машины могут возникнуть лишь в рамках противоположности по отношению к живому труду, как чужая для него собственность и враждебная ему сила; другими словами, что машина должна противостоять рабочему как капитал»xxxii.

Иначе говоря, машина, появляясь на исторической арене, является миру не как безразличная для человека или даже полезная ему вещь, но как враждебно противостоящая ему сила. Как сила, обладающая своей враждебной ему волей, за которой лишь историческое развитие обнаруживает волю капитала, как общественного отношения. Как вещь непосредственно антропоморфная и в этом качестве вполне сопоставимая с человеком. Ну, а теоретические выводы из такого сопоставления уже находятся в непосредственной зависимости от степени развитости самого капитала.

Для Декарта, который жил в XVII веке на заре капиталистической эпохи, вывод о нетождественности человека и машины был еще самоочевиден. И никто из его современников, даже из числа его философских оппонентов не пытался оспаривать этого его положения.

Радикально противоположную картину мы застаем в ХХ веке. Здесь множеству исследователей человека столь же самоочевидным представляется тезис о полной тождественности машины и человека. Так что же произошло за те три столетия, которые отделяют нас от Декарта, что здравый смысл, диктующий нам что, самоочевидно, а что надо еще доказывать, диаметрально изменил свою точку зрения на указанную проблему.

Обратимся вновь к «Капиталу». «Вся система капиталистического производства основывается на том, что рабочий продает свою рабочую силу как товар. Разделение труда делает эту рабочую силу односторонней, превращая ее в совершенно частичное искусство управлять отдельным частичным орудием»xxxiii. Человек, включенный в систему капиталистического производства, утрачивает, таким образом, свое главное родовое определение – быть субъектом труда универсального. Его труд становится односторонним и машинообразным, а сам он вследствие этого утрачивает свое действительное отличие от конечной машины. Таким образом, первично отчужденный труд «превращает в машину»xxxiv человека совершенно реально, и уже только во вторую очередь это превращение совершается идеально в современных рефлектологических теориях.

Утрачивая свою универсальность, человеческая деятельность неизбежно теряет и другое свое сущностное определение – свободу. «Машинный труд, до крайней степени захватывая нервную систему, подавляет многостороннюю игру мускулов и отнимает у человека всякую возможности свободной физической и духовной деятельности»xxxv. Однако свобода и универсальность не исчезают вовсе. Отчуждаясь от человека, они становятся определениями машины, машины капиталистического производства, капитала. «То, что теряют частичные рабочие, сосредоточивается в противовес им в капитале»xxxvi. Машина становится существом одушевленным ровно в той же степени, в какой человек низводится до уровня частичного придатка частичной машины.

Что же происходит с человеком, отчужденным от своего неорганического тела, когда он в силу принудительной необходимости отправляется на рынок труда, чтобы продать свою рабочую силу?

Выше уже говорилось, что трещина дуализма расколола подлинное мыслящее тело человека уже в тот момент, когда он в историческом процессе первоначального накопления капитала лишился материальных средств своей жизнедеятельности. Однако, оставшаяся в его распоряжении часть, его живое человеческое тело, наделенное человеческими способностями – «душой», так же не может остаться целостным после этой операции. Трещины дуализма начинают раскалывать и его, наполняя прозаической реальностью картезианские абстракции тела и души, а затем идут и дальше, раскалывая, разрывая на части уже саму человеческую душу8.

При капитализме акт купли-продажи составляет имманентную предпосылку процесса производства. Но в этом акте рабочий продает нанимателю не себя как целостную личность (тогда бы он превратился просто в его раба), но только свою абстрактную способность к труду – рабочую силу. А для этого он должен отличать себя как личность от своей рабочей силы, относиться к ней, причем, относиться как к чему-то внешнему и чуждому себе9. В то же время «как личность он постоянно должен сохранять отношение к своей рабочей силе как к своей собственности…»xxxvii.

«Под рабочей силой, как способностью к труду, - пишет Маркс, -  мы понимаем совокупность физических и духовных способностей, которыми обладает организм, живая личность человека, и которые пускаются им в ход всякий раз, когда он производит какие-либо потребительские стоимости.»xxxviii Но капиталистический способ производства, по крайней мере на индустриальном этапе своего развития, характеризуется тенденцией элиминировать необходимость в «духовных способностях» и свести труд непосредственного производителя, а следовательно, и рабочую силу, способную его выполнять, к возможно более простому и машинообразному виду.

«Мануфактурное разделение труда приводит к тому, что духовные потенции материального процесса производства противостоят рабочим как чужая собственность и господствующая над ним сила. Этот процесс отделения начинается в простой кооперации, где капиталист по отношению к рабочему представляет единство и волю общественного трудового организма. Он развивается далее в мануфактуре, которая уродует рабочего, превращая его в частичного рабочего. Он завершается в крупной промышленности, которая отделяет науку, как самостоятельную потенцию производства, от труда и заставляет ее служить капиталу.

В мануфактуре обогащение совокупного рабочего, а следовательно, и капитала общественными производительными силам обусловлено обеднением рабочего индивидуальными производительными силами.»xxxix

И далее Маркс цитирует Фергюсона, который пишет: «Невежество есть мать промышленности, как и суеверий. Сила размышления и воображения подвержена ошибкам; но привычка двигать рукой или ногой не зависит от того и другого. Поэтому мануфактуры лучше всего процветают там, где наиболее подавлена духовная жизнь, так что мастерская может рассматриваться как машина, части которой составляют люди.»xl