От психофизической магии к истории промышленности (стр. 3 )

Может ли современное естественнонаучно ориентированное мышление принять этот вывод? Разумеется, нет! Нет, ибо оно в принципе не хочет иметь дело с какими бы то ни было душами и непротяженными субстанциями, справедливо относя их в разряд пережитков средневековой мистики. Поэтому единственным предметом, заслуживающим внимания, естественнонаучное мышление полагает такой предмет, все без исключения свойства которого могут быть поняты как те или иные функции его пространственных, «протяженных» структур. Иначе говоря, предмет естественных наук – это вещь последовательно обездушенная, деантропоморфизированная.

Это единственная здравая, более того, единственно возможная позиция для того, чтобы от средневековой алхимии перейти к современной химии. Однако, как только указанную логику пытаются приложить к изучению человека, а именно к ней, как к идеалу стремится вся естественнонаучно ориентированная психология, так сразу же эта логика переходит в свою противоположность и начинает массами порождать фантомов, вроде целого мира совершенно непротяженных гомункулусов, которые, обитая где-то там, в мозгу, «осознают информацию», представляемую им органами чувств в «закодированном виде»xxii.

Справедливости ради надо заметить, что этот, несколько неожиданный, возврат в лабораторию алхимика происходит совершенно стихийно, без чьего-либо злокозненного умысла. Поскольку человека пытаются изучать «совершенно объективно», предварительно очистив как предмет естественнонаучного теоретизирования от всего субъективно-человеческого или антропоморфного, то оставшийся после такой идеализации обрубок живого, целостного человека будет, в совершенно точном смысле этого слова, машиноморфен.

И тогда эту бездушную машину, дабы она хоть немного походила на своей жизненный прототип, приходится вновь наделять человекообразными, антропоморфными качествами в виде «рефлексов цели», «рефлексов свободы» и т. п., т. е. нашим архиобъективным исследователям человека приходится, в поисках недостающих элементов научного анализа, вновь отправляться в мир духов.

Так, пытаясь уйти от Декарта с его непротяженной субстанцией, к ней же и возвращаются. От непротяженной субстанции пытаются избавиться, обращаясь к ее абстрактной противоположности – субстанции абстрактно протяженной. От Декарта идут к Декарту же, оставаясь в рамках заложенного им в фундамент науки Нового времени специфического способа полагания объекта, предполагающего описанную выше его деантропоморфизацию. А, значит, вместе с Декартом и расплачиваются за ограниченность своих представлений, будучи вынужденными дополнять их откровенной мистикой; вновь и вновь воспроизводить все тот же замшелый картезианский дуализм.

Позитивный, сохраняющий и поныне свою силу вывод Декарта сам по себе отрицателен. Он гласит: нельзя понять человека как существо свободное и универсальное, т. е. в его всеобщей природе, пытаясь выводить эти качества из устройства его протяженного тела. Это категорическое декартовское «нельзя» совершенно того же рода, что и констатация, что нельзя понять природу горения с помощью теории флогистона, что нельзя создать вечный двигатель и т. п., а потому с ним необходимо считаться всем, кто с позиций сколь угодно «современной» науки подступается к проблеме человека.

Однако не трудно заметить, что в категорическом декартовском «нельзя» выражена не вся позиция Декарта. Цельный, логически не отпрепарированный Декарт не ограничивался этим отрицательным выводом, но от него переходил к утверждению о существовании двух субстанций. И хотим мы того, или нет, но Декарт вошел в историю человеческой культуры именно как дуалист. Именно он заложил такой фундамент новоевропейской науки о человеке, на котором невозможно построить устойчивое здание теории. Три столетия такие попытки раз за разом приводили к одному и тому же печальному исходу – здание, расколотое противоречиями, разваливалось на части, в которых не состояло труда узнать все те же две картезианские половинки.

И что особенно удивительно, сразу же вслед за Декартом в том же XVII веке Бенедикт Спиноза предложил гениальный по простоте и, главное, последовательно материалистический выход из лабиринта картезианского дуализма. Почему же, спрашивается, за очень немногими исключениями, к которым правда надо отнести Г. Гегеля и К. Маркса, абсолютное большинство теоретиков и поныне предпочитает следовать не за Спинозой, а за Декартом?

Или, не будь у философии Нового времени этого l`enfant terrible, то, по крайней мере, история психологии сложилась бы более благополучно? И соответственно прав , упрекая Декарта за то, что он своими диалектическими фокусами расколол человека надвое, предложив классическую формулировку проблемы дуализма души и тела?

«Декарту принадлежит, - пишет , - (в исторической ретроспективе сомнительная, а в наше время уже бесспорно отрицательная) честь указания четких признаков такого дуализма. … пока сохраняется такое различение (различение тела и души как двух субстанций - А. С.) пропасть между ними представляется абсолютной, непреодолимой»xxiii.

Можно подписаться под каждым словом в этой констатации печальных последствий для психологии, которыми чревато некритическое принятие картезианской логики. Однако не будем спешить с упреками Рене Декарту. Попробуем прежде разобраться в действительных, постоянно воспроизводящих себя предпосылках как самого картезианского дуализма, так и исключительной живучести последнего.

Понятие, согласно концептуалистской традиции, в частности, понятие человека, есть значение термина, фиксирующее совокупность признаков, абстрактно общих для данного класса предметов. Соответственно, «понятие человека», согласно этой логике, есть совокупность признаков абстрактно общих и египетскому рабу и современному предпринимателю, и восточному мистику и Рене Декарту. Вряд ли надо доказывать, что при такой логике, отбрасывающей все реальные различия как межу отдельными историческими эпохами, так и между отдельными людьми внутри этих эпох, так называемое «понятие человека» будет набором банальностей, фиксирующих, что все люди суть особи биологического вида homo sapiens, и всем им, чтобы жить, должно есть, пить и размножаться. Даже необходимость иметь одежду и жилище не войдет в это «понятие», так как тогда под него нельзя будет подвести первобытные племена, не знающие ни того, ни другого.

Нет нужды останавливаться на критике подобного представления о понятии. Здесь нам необходимо подчеркнуть лишь одну сторону концептуалистской логики – ее аисторизм.

Концептуалистская логика в принципе не способна дать вразумительный ответ на вопрос: почему различные исторические эпохи формировали столь непохожие друг на друга представления о природе человека. Почему, скажем, в скульптуре и живописи разных эпох внимание художников привлекали совершенно различные части человеческого тела?

Так, для древнего грека не было ничего более естественного, чем обращать особое внимание на пластику, лепку мускулатуры человеческого тела, по сравнению с которыми лицо отходило, в известной мере на второй план, а глаза и подавно представлялись чем-то третьестепенным. Напротив, в эпоху христианского средневековья распределение внимания художника прямо обратное. Художника-христианина в первую очередь интересуют глаза его модели. В них и через них иконописец, как много веков спустя Фихте, видит окно в душу человека, составляющую его, человека, глубинную сущность, по сравнению с которой его тело само по себе уже не имеет никакого значения, а потому, как на византийских и древнерусских иконах, может быть изображено в высшей степени условно и схематично.

Дабы не пришлось объяснять такое специфическое перераспределение внимания художников разных эпох, ну, скажем, изменением в физическом устройстве их зрения, необходимо обратиться к принципиально иной логике.

Так вот, с точки зрения логики диалектической, понятие некоторого предмета не рождается в созерцании субъектом единичного предмета или целого класса таковых. В идеальном образе предмета, в его понятии фиксируется не физическое отношение между телами предмета и субъекта познания, но исторически возникающие и развивающиеся общественные способы и формы деятельности человечества с данным предметомxxiv.

Понятие человека не составляет в этом смысле исключения. В нем каждая эпоха фиксирует принципы и формы отношения общества к человеку. Иначе говоря, в понятии человека каждая эпоха идеализирует самое себя как конкретно-историческую «совокупность общественных отношений». Поэтому исключительно через конкретно-исторический анализ этих общественных отношений, отношений человека к человеку, или как любили выражаться старые философы, человека к самому себе, только и можно понять, почему древние греки и римляне представляли человека по преимуществу в виде прекрасного тела, средневековое христианство усматривало его глубинную сущность в бестелесной душе, а Новое время . А, следовательно, и корни психофизической проблемы надо искать не в душной фаустовской келье, а в широкой социальной действительности.

Ключевский как-то остроумно заметил, что прежде психология была наукой о человеческой душе, а теперь – это наука об ее отсутствии. Это наблюдение точно отражает тенденцию большинства естественнонаучно ориентированных психологических школ, прилагающих немалые усилия дабы «очистить» теорию от малейшего следа «души», справедливо видя в последней атавизм религиозных представлений. Все феномены душевной жизни человека пытаются редуцировать к их материальной, земной основе, объяснить их как функцию специфически организованной человеческой телесности, полагая в этом свою миссию как естественнонаучно ориентированных психологов, психологов материалистов.

Между тем, после выполнения этой задачи «…главное-то остается не сделанным. А именно, то обстоятельство, что земная основа отделяет себя от самой себя и переносит себя в облака как некоторое самостоятельное царство, может быть  объяснено только саморазорванностью и самопротиворечивостью этой земной основы. Следовательно, последняя, во-первых, сама должна быть понята в своем противоречии, а затем практически революционизирована путем устранения этого противоречия»xxv. Эта известная мысль Маркса на наш взгляд как нельзя лучше объясняет причину той теоретической коллизии, которая и поныне остается родовым кошмаром для теоретической психологии.