Понятие времени у и (стр. 2 )

Если мы рассматриваем действительность как нечто самостоятельное, то она, а, следовательно, и время, конечна. Время возникло вместе с миром и есть характеристика тварного мира, поэтому оно будет длиться столько, сколько и сам мир. Следовательно, и «конец» мира лежит вне времени. Раз мир несамостоятелен, то и судьбу его определяет не он, а Тот, Кто его сотворил. «Все положительное принадлежит к Богу, возникает из Бога, совершается в Боге — следовательно, и та положительность, которая заключена в претерпевании страдания. Возврат творения к Богу через страдание совершается сам — как все вообще — в самом Боге. Это есть вечное общее откровение, содержащееся в конкретно-положительном христианском откровении о страдающем, приносящем себя в искупительную жертву за грех мира Богочеловеке»xxii. Поскольку время имеет в себе сверхвременный источник, поскольку оно несет в себе не только уничтожение, но и нечто постоянноеxxiii, постольку и возможен его переход в иное, в «невремя». Становление прекратится, но тот смысл, что становится во времени, вечен, нетленен. Он и останется по завершении времени.

Важнейший момент, отчетливо видный во времени, это момент становления, или «чистого времени». Время, цитирует Франк Платона, «только возникает и исчезает, но никогда не есть»xxiv. Какова же причина становления «действительности», искажения времени, которое ранее интепретировалось как модус всеединства? Причина этому – грехопадение. В мире мы наблюдаем постоянное вытеснение старого и утверждение нового. Становление в тварном мире – хлопотливость, озабоченность, стремление погубить старое, уничтожить память о нем, самоутвердиться за счет егоxxv. Следовательно, во-вторых, становление есть показатель греховности мира. Характерно, что применительно к «чистому времени» Франк использует хайдеггеровский термин «забота», интерпретируя его, однако, не как выражение подлинного бытия человека, но как суету. «Чистое время» – это борьба за место под солнцем, воплощением его является смерть, ставшая уделом мира в наказание за грех. С одной стороны, Франк утверждает, что искаженное время конечно. Уже сама «хлопотливость» указывает на то, что время сопровождает бытие падшей твари, а потому имеет и начало и конец. С другой стороны, он ясно называет это искаженное время «бесконечным становлением».

Итак, время есть, с одной стороны, необходимый момент всеединства, единство движения и покоя, взятое с точки зрения движения, в таком случае оно является результатом энергии всеединства, эманации, творческой мощи. С другой стороны, время есть искажение всеединства, результат греховности мира. Очевидно, что Франк говорит о двух видах времени: 1) вечном становлении всеединства и 2) его отображении в тварном греховном мире. Первый вид времени – вечное становление (образ вечности, но и образец для своего отображения), второй вид – отображение вечного становления (подобие, икона первого). В этой концепции видны следы двух разных моделей. Еще Прокл различал подлинную вечность бытия, к которому применимо понятие «всегда» и иконическую вечность мира становления, к которому применимо понятие «бесконечного времени». Василий Великий различал вечность божественную, вечность тварную (век, бЯщн) и собственно время, в котором бытие влечется к вырождению и разрушениюxxvi. Иконической вечности Прокла соответствует у Франка время как единство покоя и движения, взятое со стороны движения. Об этом времени нельзя сказать, что оно тварно, поскольку оно – необходимый элемент всеединства, а всеединство порождает из себя все. Здесь напрашивается сравнение с неоплатонической эманацией, энергийным осуществлением всеединством самого себяxxvii. Второй вид времени, время как отображение первого у Франка то наделяется чертами конечности, то рассматривается как бесконечное становление. Возможно, Франк считал, что, при рассмотрении времени в тварном мире время как становление вечности выглядит как пожирание старого новым, гибель старого и возникновение нового, беспамятность и греховность. Все зависит от того, с какой точки зрения смотреть на время. Представляется, что отношение между двумя видами времени мыслилось Франком антиномически: одно не есть другое и есть это другое. В основе франковского понимания времени лежит характерный для его системы в целом монодуализм.

Два вида времени соответствуют характеристикам той реальности, которая постигает время, т. е. души, «непосредственного самобытия». Оно есть единство непосредственного бытия и самости. Т. е. с одной стороны, оно есть само «непостижимое в его непосредственности, в его самооткровении или явлении себя»xxviii. Иными словами, душа сверхвременна, укоренена в Непостижимом, поэтому и возможно сознание времениxxix. В каждом переживаемом миге уже содержится вся полнота нашей душевной жизни; каждый момент времени (часть) указывает на сверхвременное единство (целое). Время связано с движением, переходом, но это движение, в котором движется нечто устойчивое, постоянное. Предпосылкой франковского понимания времени является теория познания, построенная на том, что в нашем опыте присутствуют не только актуально данные содержания, но и нечто потенциальное. Первое Франк определяет как «данное», второе – как «имеющееся». «Данное» – это содержание, находящееся в сфере моего опыта сейчас, настоящее, «имеющееся» охватывает как содержание еще не данное (будущее), так и уже не данное (прошлое). И как «данное» имеет почвой «имеющееся», так и настоящее исходит из прошлого и переходит в будущее. Жизнь знания возможна, если его основание – «живая творческая глубина, из которой берутся отдельные содержания и в которой дано их исконное единство, в качестве условия перехода, т. е. связи между ними»xxx. Именно прошлое и будущее выступают той «глубью», тем источником, из которого происходит настоящее. Прошлое, настоящее и будущее вместе образуют целостное, непрерывное единство, в котором настоящее – лишь отдельный моментxxxi. Настоящее есть та точка, где во временном открывается сверхвременное абсолютноеxxxii. Из укорененности в непостижимом непосредственного самобытия следует и укорененность в нем времени. Одновременно, непосредственное самобытие есть «самость», оно беспочвенно, зыбко, безосновно, существо его «состоит именно в чистой иррациональности, в неразумии, безосновности и необоснованности — и притом в качестве динамической жизненной силы»xxxiii. Этот момент Франк характеризует как «самодурство», «дикую страсть», «первичную свободу»xxxiv. Отсюда и второй вид времени – безосновность, хлопотливость, искажение всеединства. Т. о., мы видим тот же антиномизм, что и в соотношении двух образов времени. Двуединство непосредственного самобытия и двуединство времени имеют одну и ту же природу: монодуализм Бога и мира.

По Лосеву, определить, в чем сущность времени, это значит показать, «какое место занимает категория времени в обще-диалектической структуре разума?»xxxv. Поэтому категориальное обоснование числа и времени у Лосева невозможно показать, не воспроизведя хотя бы кратко путь лосевской тетрактиды. Это изложение не может быть полным, оно не учитывает всего категориального богатства лосевской диалектики, всех нюансов, обертонов, энергетически окружающих каждую из категорий. Оно может лишь очень грубо приближаться к оригиналу. Но нам важно дать это краткое изложение «скелета», прояснить хотя бы грубо основной смысл каждой категории. Для этого мы привлекли и краткое изложение тетрактиды в начале «Диалектики художественной формы», и «Античный космос», и «Музыку как предмет логики».

Первое начало – основание всего, Одно, Сверхсущее, то, что выше всякого бытия, абсолютная, ни от чего не отличимая единичность. Оно не является ничем из бытия и не может быть мыслимо. «Это, стало быть, и не категория, но лишь принцип категориальности вообще»xxxvi. Эта категория соответствует всеединству, Непостижимому Франка (Единое Плотина).

Одновременно с Одним как абсолютной единичностью нужно мыслить «одно как оформленное и объединенное нечто, как некую координированную раздельность»xxxvii, отличную от иного. Второе начало – оформление первого, эйдос, сущее. Если первое начало, Одно, выше всякого бытия, то второе начало открывается нам как источник бытия. Всякое бытие, то есть смысл, есть, прежде всего, нечто одно. Лосевское второе начало соответствует тому, что Франк называет «идеальным бытием», «миром идей» (плотиновский Ум).

Но одно предполагает иное, и значит одно должно мыслиться вместе с этим иным. Следовательно, эйдос есть тождественное себе и отличное от себя одновременно. Третье начало – становление смысла. Сущее может стать сущим, поскольку оно не только отлично от иного, но и тождественно ему. Одно есть не-иное и иное, сущее есть сущее и не-сущее. Следовательно, «одно сущее» есть «одно сущее становления». «Становление и есть синтез бытия и не-бытия, одного и иного»xxxviii. Эта категория соответствует плотиновской Мировой Душе. Но Лосев избегает плотиновского субординационизма и имеет в виду под третьим началом Святой Дух. Важно понимать, что для Лосева три первых начала суть нечто одно, хотя и внутри себя различное одно. Поэтому в трех первых началах речь идет о Троице как единой сущности в трех Лицах. Категория становления, безусловно, присутствует и у Франка как начало «жизни», «иррациональности», «творчества».

Третье начало требует наличного бытия, того, что несет на себе становление. Иначе говоря, поскольку становление также требует своей противоположности, т. е. ставшего, то антитезой к третьему началу является «ставший смысл», четвертое начало. «Факт — иное смысла; факт — носитель смысла, ставший смысл»xxxix, оформленный смысл. Франк говорит о «действительности», «наличном бытии».

Для всех начал тетрактиды наблюдается принцип: условием существования каждого начала тетрактиды является переход к следующемуxl. Фиксация одной категории неудержимо влечет вслед за ней переход к следующему понятию. Эйдос становится фактом, наличностью, живой реальностью, когда является на фоне внететрактидного меона, т. е. переходит в свое иное. Следовательно, завершается тетрактида пятым началом, связанным с выражением смысла, «энергией», тетрактида становится пентадой. Эти пять начал в своей совокупности и дают полное определение эйдоса, т. е. смысла, сущности.