Дагестанцы: этноязыковое многообразие и культурная идентичность (стр. 3 )

За истекшие два века этнический состав населения Западного Дагестана (современные Ботлихский, Ахвахский, Цумадинский и Цунтинский районы) почти не изменился. Однако в связи с миграционными процессами центры функционирования андо-цезских языков в последние полвека плавно перемещаются с гор на равнину. Ограниченные в условиях равнины и близости к городам возможности сохранять традиционный образ жизни и поведенческие стереотипы, – все это способствует формированию у переселенцев признаков маргинальной идентичности, ослаблению интереса к родным и аварскому языкам.

По переписи 2002 г., лакцев в Российской Федерации насчитывается 156 тыс. чел., из них в Дагестане – 139,7 тыс. человек. В районах компактного расселения (Лакский, Кулинский, Новолакский и Кумторкалинский районы) проживает менее трети лакцев. Ряд лакских селений (Балхар, Цуликана, Уллучара в Акушинском р-не, Аракул и Верхний Катрух в Рутульском р-на, Шадни в Дахадаевском р-не, Шалиб в Чародинском р-не) находится вне территории сплошного расселения лакцев, в «языковом окружении» даргинцев, рутульцев, аварцев.

Абсолютное большинство лакцев (более 70 %) проживает в городской среде. Такая структура расселения сильно сказывается на функционально-депрессивном состоянии лакского языка.

Даргинский язык делится на множество диалектов: акушинский, урахинский [хюрклинский], цудахарский, кайтагский, сирхинский, муиринский, мурегинский, кадарский, кубачинский, санчинский, мугинский, амухский, мегебский, губденский, мекегинский.

В отличие от лакцев, диалектное деление языка которых (кумухский, вицхинский, шаднинский, вихлинский, аракульский, бартхинский [балхарский], вачи-кулинский диалекты) не мешает их свободному общению, носители разных диалектов даргинского языка понимают друг друга с трудом и при общении обычно переходят на русский язык.

Сформированный в советское время на основе акушинского диалекта литературный язык «не функционирует в старших классах и в местном делопроизводстве, малоупотребителен в быту (в отличие от аварского), что делает проблематичным становление в обозримом будущем единого, доступного всем, активно функционирующего языка»[51].

§ 4. Многоязычие и освоение культур

История духовной культуры Дагестана отмечена перманентным преодолением языковых барьеров, сопоставимой с освоением дагестанцами достижений восточной и европейской цивилизаций экспрессией культурного и интеллектуального потенциала Дагестана в восточную, а с XIX века в российскую и европейскую культуры.

Джамалутдин Казикумухский, Мамма-Дибир аль-Рочи, Абдурахман-Хаджи аль-Сугури, Мухаммад-Тахир аль-Карахи и другие дагестанские шейхи и ученые-алимы оставили свои сочинения на арабском языке. Гасан Алкадари писал на тюркском, арабском и персидском языках. Али-Хаджи Акушинский и кумыкский просветитель Абусуфьян Акаев знали аварский и русский языки. Хасан-Хильми Кахибский создал блестящие прозаические и поэтические сочинения по суфизму на арабском и аварском языках. Сайфулла Кади из лакского с. Ницовкра говорил по-арчински, знал аварский, даргинский, кумыкский, татарский, азербайджанский, турецкий, персидский, русский и еще несколько языков. Ильяс Цудахарский писал на арабском, даргинском и кумыкском языках. Гаджимурад Амиров, выпускник Ставропольской гимназии, первые свои сочинения писал на русском языке, а после эмиграции в Турцию (1873 г.) написал многотомную всемирную историю на турецком языке. Он же перевел на турецкий язык «Горе от ума» А. Грибоедова.

Баммата «Лики ислама» написано на французском языке, а автобиографическая повесть Халил-бека Мусаясул «Страна последних рыцарей» – на немецком. В этом ряду явлений особое место занимает дагестанская русскоязычная литературная традиция, у истоков формирования которой стояли М. Алиханов, С. Габиев, Э. Капиев, М. Хуршилов и др.[52]

Воспроизводство в поколениях этнокультурного своеобразия, обеспечиваемое благодаря функционированию языка этноса, взаимосвязано с трансмиссией глобальных потоков культурной информации. Сегодня функционирующий на языках народов Дагестана фонд культуры не может в полной мере удовлетворять возрастающие культурные запросы дагестанцев. Наблюдения за современными тенденциями этнокультурных ориентаций населения Дагестана, особенно молодого поколения горожан-дагестанцев, показывают, что наличие определенного (часто не в полной мере востребованного) фонда национальной культуры, деятелей, которые олицетворяют этот фонд, является скорее предметом национальной гордости, чем объективным основанием этнокультурной идентификации.

§ 5. Отношение к этноязыковому многообразию

Ученые предсказывают, что через каких-нибудь полвека половина из ныне существующих в мире примерно 6500 языков исчезнет. Означает ли это, что носители тех языков, которым эксперты предрекают функциональную гибель в обозримом будущем, должны спокойно воспринимать пророчества о вымирании языков как некую фатальность, как независящее от воли людей явление природы?

Отношение ученых и политиков к этноязыковым трансформациям нельзя назвать однозначным. Одни считают данный процесс кризисным и сравнивают его с глобальными экологическими и биологическими проблемами современности, пытаются оказывать конструктивное влияние на правительства по части сохранения и развития языков. Другие рассматривают «состязание языков» как неизбежный, естественный и даже желательный процесс, так как конкуренция и вытеснение огромного количества языков и «способов общения» несколькими современными языками приведет, по их мнению, к «повышению эффективности экономики, уменьшению конфликтов, улучшению качества жизни»[53].

Сторонники сохранения языкового многообразия мира выражают тревогу по поводу хотя и естественного, но с их точки зрения аномального развития языковых процессов и предлагают предпринимать практические меры по оздоровлению экологии языка[54].

Из принципиальных исследовательских ориентиров теории «экологии языка» следует выделить понимание языка и языковой среды как экосистемы, изучение которой предполагает классификацию языка по его внутренней структуре, по взаимосвязи письменной и устной традиций, по статусу и функциональной роли языка в сравнении с другими языками. В методологическом арсенале теории «экологии языка» характеристика среды обитания пользователей языка, их демографической, социальной структуры, религии, других значимых социально-культурных параметров, а также выявление областей использования языка, изучение билингвизма, институциональной поддержки языка со стороны правительства, системы образования, частных организаций, изучение отношения к языку с точки зрения идентификации[55].

Этноязыковую ситуацию в республике Дагестан определяют демографически и функционально разновеликие языки, выход из употребления каждого из которых происходит без конструктивного вмешательства власти и общественности, т. е. стихийно и автономно.

Принято считать, что этноязыковые процессы развиваются по своим внутренним закономерностям, а потому ничто не может остановить объективно неизбежный ход их развития. Но верно и то, что государство и общество могут влиять на условия и факторы динамики этноязыковых процессов, создавать комфортную социальную атмосферу функционирования и мажоритарных языков, и языков малых по численности этнических групп.

Глава VI. ДАГЕСТАНЦЫ: ГРАНИ ИДЕНТИЧНОСТЕЙ

§ 1. К историографии проблемы

В публикациях разных лет по данной теме содержатся попытки подтвердить на дагестанских материалах тезис о том, что определенные типы этнических общностей обладают соответствующим типом самосознания, представить национальное самосознание народов Дагестана как сформированное «сверху», как результат национальной (консолидационной) политики советского времени.

В Дагестане за последнее два тысячелетия ни один новый этнос не возник и ни один «старый» этнос не исчез. Арабы, которые с VIII в. населяли близлежащие к Дербенту селения Арабляр, Гимейди, Дарваг, Ерси, к концу XVIII века ассимилировались с азербайджанцами[56]. Таты-мусульмане, населяющие окрестности Дербента в наши дни почти слились с азербайджанцами[57]. Но эти примеры «самоассимиляции» в этнической истории Дагестана исключительные.

По замечанию , «в «том» Дагестане если и происходили процессы межэтнической интеграции и консолидации, то чрезвычайно медленными темпами»[58]. Не ускорили эти процессы ни ввод в обиход новых этнических номинаций, ни декларации советского времени о «национальной консолидации»[59].

§ 2. Компоненты этничности

В этнологической литературе термины «уровень культурной идентичности», «выраженность этнического самосознания», «этничность» часто употребляются как синонимические, а критерии этничности формулируются на основе прямых или имплицитных сравнений[60], которые «необязательно построены на негативной оппозиции и необязательно по отношению к другим этническим общностям»[61].

Этничность как «демиург этноса, источник его реальных и потенциальных сил и возможностей»[62] и как форма выражения этнического самосознания «предполагает наличие социальных маркеров… дифференциации групп, сосуществующих в более широком поле взаимодействия»[63].

В политической жизни этничность часто облекается в форму «воли народа», хотя выразителями этой воли обычно выступают социально и институционально организованные группы, обладающие властью, богатством, интеллектуальным, творческим и информационным ресурсом обслуживающего их персонала[64]. Кроме того, этничность может быть актуализирована не только созидательными, но и деструктивными способами, носить эмпативный или агрессивный характер.

Важным компонентом этничности являются этногенетические представления. Восприятие последних, психологическая насыщенность рефлексий на вопрос: «Кто наши предки?» зависит от уровня общей культуры и образования людей, от преобладания в историческом сознании мифологических или научно-достоверных знаний.

Другой содержательный аспект этничности заключается в том, что в современном мире люди и народы находят ответы на вопросы этнического бытия, сознания, самосознания не только в традициях сугубо этнического или религиозного мировидения, но и во «всемирной философии».

Согласно премордиалисткому пониманию этнической идентичности принадлежность индивида к этносу означает, что он (индивид) является носителем языка этноса, что в нем как–бы зеркально отражаются присущие этносу установки, социальные перцепции, религиозные и мировоззренческие взгляды, идеи и убеждения, ценностные ориентации, чувства этнической солидарности и т. д.

Критики данной концепции обращают внимание на то, что описания идентичностей в сугубо этнических проекциях не отражают важнейший спектр экономических, социальных, политических изменений, модернизации культур и т. д., а потому носят односторонний, «статичный» характер. Они также подчеркивают, что ни один из этнических признаков не может быть абсолютизирован и рассмотрен в качестве обязательного компонента этноса, в том числе такие очевидные, казалось бы, признаки идентичности как язык и самоназвание.

Применительно к российской действительности это означает, что невозможно представить этнокультурные реалии прошлого и настоящего вне видения процессов модернизации, этнического смешения, культурной интеграции, вне истории формирования общероссийского культурного пространства. Иначе говоря, социально-культурный облик народов формируется не только на основе трансмиссии традиционных этнокультур, но и как результат динамичных изменений в самих этнокультурах.

§ 3. «Этнические территории»

До начала ХХ вв. основная масса населения Дагестана была расселена в сельской местности, в пределах территорий «своих» сельских общин. Небольшие этнические анклавы как, например, аварские поселения Ансалта, Рахата, Тандо, Шодрода в соседстве с ботлихцами и годоберинцами, Кусур (среди рутульцев); лакские села Шали (среди арчинцев и аварцев), Балхар и Шадни (среди даргинцев) и т. д., не меняли устоявшуюся картину этнической мозаики и поселенческой структуры Дагестана.

ХХ век в демографической истории Дагестана отмечен этническими перемещениями, принудительными и добровольными переселениями, которые существенно изменили этническую палитру географии Дагестана[65]. Только за 1959– 1989 гг. с гор на равнину было переселено более четверти миллиона человек[66], а городское население увеличилось в два раза, составив в 1989 г. 786,7 тыс. человек[67].

В результате «регулирования» демографического и земельного дисбаланса между горными и равнинными районами путем форсированного переселения горцев на равнину и преднамеренного этнического смешения населения, власти Дагестана ожидали получить процветающую экономику и «интернационализацию общественной жизни». Но, наряду с экономическими результатами такой политики, республика получила неизбежные при столь масштабном демографическом эксперименте социально-экономические проблемы в горах и поземельные конфликты на равнине.

Сегодня весь равнинный Дагестан от Самура до Ставропольского края и Калмыкии предстает перед нами как сплошная зона этнического смешения и эпизодических конфликтов, которые возникают в основном по двум причинам: из-за «несправедливого» распределения земельных участков между «первопоселенцами» и «переселенцами» или в связи с выдвижениями (назначениями) на руководящие должности. Трения и инциденты на этой почве широко освещаются в СМИ и научных публикациях как «межнациональные отношения» или «межэтнические конфликты», хотя корни последних лежат отнюдь не в этнической плоскости.

В досоветском Дагестане переселение из одной сельской общины в другую носило эпизодический характер и осуществлялось на условиях безусловного принятия новыми поселенцами порядков принимающей общины, иначе говоря, на условиях добровольной «натурализации» и ассимиляции второго-третьего поколения в новой среде.

В советский период, особенно с 1950-х гг., когда миграционные процессы приобрели невиданные в Дагестане масштабы, о подобной практике и последствиях переселения не могло быть и речи. Переселенцы с гор образовывали на равнине новые поселки (таковых более 75-ти) или отдельные кварталы в старых кумыкских и русских поселениях. Такая поселенческая структура, наряду с развитием транспорта и коммуникаций, способствовали сохранению внутриобщинных связей и этнической идентичности. Кроме того, в результате «внедрения» в общественное сознание советской концепции национальных отношений с ее известной абсолютизацией этнической территории как условия формирования и атрибута (компонента) «нации», восприятие таких категорий как «наша земля», «чужая земля» и т. п., стало приобретать несколько иной, «этнополитический» оттенок. Тем не менее, традиция решать территориальные и иные споры безотносительно к этнической принадлежности вовлеченных в них сторон все же сохранилась. Благодаря посредничеству «нейтральных» общин (джамаатов) и авторитетных духовных лиц, правительству Дагестане до сих пор удается повернуть поземельные конфликты в обычное (не межэтническое) русло.

§ 4. Этнические номинации

Дагестанская действительность дает примеры относительной индифферентности народов, обладающих почти полным набором этнодифференцирующих признаков, языковой общностью и культурно-бытовым однообразием к этнической самоидентификации[68].

Показателен в этой связи пример бежтинцев. Относящиеся к ним экзоэтнонимы они воспринимают безоговорочно, т. е. они знают, что аварцы их называют «хьванал», цезы – «кибураби», грузины – «капучилеби». Поскольку бежтинцы в массе своей знают аварский, цезский, а также грузинский языки, аварцам они представляются как «хьванал», цезам как «кибураби», грузинам как «капучилеби». То, что они, вместе с гунзибцами, составляют общество «хьванал», и то, что жителей трех «самостийных» сельских обществ (Бежта, Хошархота и Тлядал) называют бежтинцами потому, что у них свой особый язык, они знают и сознают. Но является ли термин «бежтинцы» этнонимом? Дело в том, что в период установления военно-народного управления Дагестанской области (1861 г.) село Бежта было выбрано в качестве центра участка, поименованного царскими властями бежтинским. В результате, вместо названий «хьванал», «капучинское общество», «капучины», в официальной переписке и обыденной речи стали пользоваться названием «бежтинский участок», а жителей данного участка – называть «бежитнцами». Между тем, под названиями «бежтинцы» жители сел Хошархота и Тлядал подразумевали и продолжают подразумевать жителей селения Бежта, а не самих себя. Столь же неопределенной представляется и этническая идентификация гунзибцев. Как писал , «хунзалы (т. е. гунзибцы – Авт.) ближе всего стоят к бежтинцам… Окружающее население (бежтинцы и аварцы) зачастую тоже хунзалов считает или считало теми же бежтинцами, но лишь обладающими особым наречием и говорами. Некоторые местные версии группу хунзальских аулов прямо причисляют к обществу Хванал». С точки зрения разницы в восприятии этнических реалий между этнографом и представителями изучаемого им народа интересно и следующее замечание : «Приведенные факты свидетельствуют, конечно, о значительности бежтинско-хунзальской близости. Однако в настоящий момент нет оснований отбрасывать принятое лингвистическое определение (выделяющее хунзальскую речь в качестве особого языка) и причислять этот маленький народ к бежтинцам»[69].

Неоднозначная ситуация с этнической идентификацией ахвахцев. Живут они в Ахвахском и Шамильском (селения Ратлуб, Тлянуб, Цекоб) районах Дагестана и делятся на «северные» (Цунта-Ахвах) и «южные» (Ратлу-Ахвах) диалектные и этнографические группы. Одно ахвахское селение (Ахвах-Дере) находится в Закатальском районе Азербайджана [70].

Северный и южный диалекты ахвахского языка отличаются настолько, что их носители общаются между собой в основном на аварском языке.

Влияние диалектных различий на этническую самоидентификацию не всегда однозначно. Так, токитинский диалект каратинского языка от собственно каратинского диалекта отличается настолько, что в общении между собой носители этих диалектов употребляют аварский язык. Цегобцы с «северными» ахвахцами так же говорят на аварском языке, но в отличие от цегобцев, которые явно сомневаются в том, что они относятся к ахвахцам, общество ТIокитIа безоговорочно считает себя каратинцами.

Наличие в каком-либо языке диалектов, говоров, наречий является важным критерием степени этнокультурной интеграции народа. Однако значение внутриязыковых различий для определения степени этничности неоднозначно, т. к. нередко отдельные части этноса, сохраняя значительные языковые и культурно-бытовые отличия, могут обладать выраженным сознанием своей общности и единства. Недоразумения вокруг «отсутствия общего самоназвания» у тех или иных дагестанских этносов обусловлены не столько наличием у них субэтнических, этнографических и диалектных различий, сколько спецификой социальной самоорганизации сельских обществ Дагестана, первичную основу которой составляли «самостийные» сельские общины –джамааты.

Как пишет , тиндалы не имеют общего самоназвания, а «называют себя по названиям селений». Соседи (чамалинцы, багвалинцы) и аварцы считают их (по названию самого большого селения – Тинди) тиндинцами[71].

Это не единичный в Дагестане «курьез», когда этнос вроде бы и есть, а общего самоназвания у него как будто бы и нет. Тиндалы, конечно, знают, что именно они и есть тиндалы. И общее самоназвание у них имеется – «идери». Но если спросить уроженцев селения Акнада: «Вы – тиндинцы?», – ответ будет, как правило, отрицательным. Вообще, на вопрос об этнической принадлежности акнадинцы дают неоднозначные, но верные ответы. Разумеется, они называют себя акнадинцами и цумадинцами (общее для багулалов, чамалалов, тиндалов и хваршин самоназвание, возникшее за советский период в связи с объединением этих народов в административных границах Цумадинского района). Однако акнадинец, называя себя тиндинцем, обычно внесет пояснение о том, что они, акнадинцы, как и тиндинцы и эчединцы, являются «людьми одного языка». (Самоназвание «идери» у тиндалов «не в ходу», так как оно, кроме как им самим и соседним с ними андо-цезским народам, не известно). Ругуджинец тоже не называет себя куядинцем, но это еще не означает, что он вместе с тем же куядинцем, кудалинцем, салтинцем, чохцем, бухтинцем, обохцем, мегебцем и т. д., не есть андаляльцы и аварцы. Жизненная сопричастность к сельской общине – это особое, «первичное» духовное состояние дагестанца. Его мировосприятие, каким бы безграничным оно ни было, берет свое начало от родного села и туда же, в конечном счете, возвращается.

Так, вплоть до 1950-х гг. азербайджанцы называли лезгинами всех дагестанцев, тогда как в Дагестане собственно лезгины были известны как кюринцы. Таковыми они значатся в официальной переписке, во Всеобщей переписи населения Российской империи 1897 г, в других источниках. Лакцы, например, до сих пор называют лезгин «курал», а арчинцы «ахты-курал».

Ряд названий дагестанских народов («бежтинцы», «даргинцы», «рутульцы», «цахуры» и др.) вошли в обиход в XIX - XX вв. Так, например, всех «магIарулал» с XIX в. стали называть аварцами, но самоназвание “магIарулал» осталось прежним. Соседи как называли аварцев «яруса» (лак.), «къарахъан» (дарг.), «яхулар» (лезг.), «тавлу» (кум.), «леки» (груз.) и т. д., так и продолжают называть.

«МагIарулал» – это общее для всех этнических общностей, идентифицируемых как аварцы, название имеет выраженное нравственно-этическое содержание. С понятиями «магIарулал», «магIаруллъи», с языком «магIарул мацI» или «болмацI» идентифицируют себя, наряду с собственно аварцами, андийцы, арчинцы, ахвахцы, багулалы, бежтинцы, ботлихцев, гинухцы годоберинцы, гунзибцы, дидойцы (цезы), каратинцы, тиндаллы, хваршины, чамалалы.

Для этих этносов-народов знание и продуктивное использование аварского языка (болмацI), авароязычной письменности является объективным основанием их культурной идентичности с аварцами. Аналогичная роль лезгинского языка или лезгинской письменности в Южном Дагестане имела свою специфику, обусловленную тем, что здесь, по сложившейся традиции, доминирующие позиции в культурной жизни принадлежали тюркскому (азербайджанскому) языку и тюркской письменности. Показателен в этой связи пример почти полного отсутствия сочинений на лезгинском языке, созданных табасаранцами, рутульцами, цахурами, агульцами.

§ 5. Дагестанская идентичность

Дагестанцы, дагестанское сообщество народов, как и любой социальный организм, имеет свою, исторически заданную систему внутренних и внешних детерминантов развития, свою, однотипную в сущностных параметрах социальную структуру, свои, ориентированные в историческом времени и культурном пространстве объективные и субъективные основания многоуровневой идентичности.

Дагестан как название административно-территориальной части Российской империи используется с 1861 г., т. е. со времени создания Дагестанской области и соответствующих структур централизованного правления. Исторически под этим названием Дагестан подразумевалась страна разноязычных народов, известных сопредельным народам как «лакз», «леки», «лезгины» (т. е. объединительные «экзоэтнонимы»).

Дагестанцы, как и все народы, уважают в себе и в других чувства человеческого достоинства. Они щепетильны, когда дело касается чести фамилии, репутации своей сельской общины (джамаата), личностей, прославивших Дагестан и т. д. Традиции семейной и родственной солидарности, уважения к старшим по возрасту, соблюдение приличествующих полу, возрасту, образованию, социальному статусу, фамильной гордости стереотипов поведения, – все это остается значимой и выразительной характеристикой поведенческой культуры дагестанцев.

Уважительное отношение к отличительным особенностям и бытовым привычкам других обществ и народов – это традиционное и естественное качество дагестанского общества. В восприятии дагестанцев барьеры межэтнического общения если и существовали, то вовсе не в том понимании, в каком они трактуются современными специалистами по искусственно актуализации «межнациональных» отношений. Дагестанца обычно интересовала принадлежность того или иного незнакомца к определенному сельскому обществу, с тем, чтобы определиться с языком общения. Кумыки спрашивали «Гъайсы юртлу?» («С какого селения?»), аварцы – «Мун киса?», лакцы –«Чвасса ура?» («Ты откуда») и т. д. Выяснять национальную принадлежность человека еще лет 50 назад считалось в Дагестане неприличным.

Самосознание дагестанца можно представить в виде лестницы, первую ступень которой составляет идентичность с сельским обществом. Так, например, уроженец с. Ругуджа в обществе андаляльцев чувствует себя, прежде всего, ругуджинцем; среди аварцев вообще он андалялец, для представителей остальных народов Дагестана он – аварец, а для россиян – дагестанец. Но это вовсе не означает, что тот же ругуджинец не ощущает себя в обществе ругуджинцев, андаляльцев, аварцев или в среде остальных народов Дагестана и России и ругуджинцем, и андаляльцем, и аварцем, и дагестанцем, и россиянином. Вопрос в том, насколько та или иная составляющая идентичности актуальна и информативна в каждый данный момент коммуникации. Так, например, кумыку при общении с ругуджинцем не так важно знать ругуджинец он или андалялец. Для него он интересен как «тавлу», т. е. аварец.

Лакцу из селения Вачи в общение с аварцем из селения Бухты достаточно знать то, что последний является «яручу», т. е. аварцем, тогда как для лакцев из близлежащих с Бухты селений (Ури, Мукар, Камахал и др.) в общении с бухтинцем важнее то, что он бухтинец. О том, что все говорящие на аварском языке, в том числе бухтинцы, являются аварцами (« яруса»), лакцы знают итак.

Даргинец из села Купа цудахарского общества обычно знает, что у аварца–ругуджинца «свой язык», «свой джамаат», «свои обычаи», «свой хасият» (психология, поведение, характер) и многое другое. При этом куппинец воспринимает все это как «достояние» ругуджинца, как «чужую собственностью», до которого ему, куппинцу, нет никакого, по крайне мере показного, дела.

Примеры эти говорят о том, что в дагестанском обществе этнической принадлежности индивида придавалось второстепенное по сравнению с принадлежностью к тому или иному сельскому обществу значение.

Этому есть и историческое объяснение. Население Дагестана до образования Дагестанской области и установления военно-народного управления (1861 г.) было объединено в феодальные владения и союзы сельских общин («вольные» общества), многие из которых не были этнически однородными. Так, вольное общество «Технуцал» с центром в с. Ботлих состояло из ботлихцев, годоберинцев, андийцев (селения Кванхидатль, Муни, Рушуха, Орта-кола), чеченцев (отселки Арас-Гариколи, Акишаин Коло) и собственно аварцев (селения Хелетури, Ансалта, Рахата, Шодрода, Тандо, Тасута). Балхарцы (лакцы) находились в составе Акушинского (даргинский) союза сельских общин, а аварцы-салтинцы периодически примыкали к даргинцам-цудахарцам. Хваршинские сельские общины входили в тиндинское «вольное» общество «Богос», а в аварское общество «Гид» включало в себя ахвахские джамааты Тлянуб, Цекоб и Ратлуб и т. д.

Сельские общины принимались в «вольные» общества не как этнические единицы или политические образования, а именно и только как сельские общества. Последние при любых обстоятельствах сохраняли за собой свои и территории и были свободны как в выборе политического образования, к которому они считали возможным входить, так и в праве выходит из него. Управление как в отдельных сельских общинах (джамаатах), так и на уровне союзов джамаатов, феодальных владений, строилось на внутреннем самоуправлении идентичных по своей социальной структуре джамаатов.

Исторически Дагестан предстает перед нами как единое социокультурное пространство, в котором сельские и городские общины устанавливали и отстаивали такие нормы и традиции сосуществования, которые позволяли каждому обществу сохранять свой язык или диалект, свою культурную идентичность. Выразительной характеристикой дагестанской идентичности является однотипностью самоуправляемых социальных структур (джамаатов), состоявших в абсолютном большинстве из узденей — свободных граждан сельской общины.

§ 6. Кавказская идентичность

Кавказ находится на одном из самых оживленных перекрестков евразийского экономического и культурного пространства. Здесь сложилась самобытная историко-культурная область с ее кавказским субстратом, с культурными наслоениями тюркского, иранского, славянского, еврейского, греческого миров, с поведенческими и ментальными особенностями населения, с традициями жизнеобеспечения, вобравшими в себя опыт древних земледельческих и кочевых племен в хозяйственном освоении горных, равнинных и степных ландшафтов, технологические достижения Востока и Запада.

Как отмечает , многие поколения кавказских народов «одухотворены русской идеей всеединства, мира и дружбы народов, притяжением русской культуры, языка, литературы, опытом совместного выживания и защиты от внешних угроз» и «более толерантного народа, чем русский, они в окружающем пространстве не видят»[72].

Разумеется, кавказский мир невозможно представить вне казачества, вне разрабатываемой академиком и его школой «идеи благотворного совместничества или РОССИЙСКОСТИ как парадигмы, определяющей глубинную суть взаимоотношений между народами многонациональной державы»

§ 7. Российская идентичность

Дагестанцы, как и все россияне, познали тяготы и лишения русско-японской, Первой мировой, Гражданской и Великой Отечественной войн. Они вместе с россиянами пожинали плоды советизации, культурной революции, индустриализации, коллективизации, репрессий 1927 –1937 гг., нескольких перестроек. Поэтому у дагестанцев, как и у всех народов России, сознание принадлежности к россиянам, к единой российской гражданской нации имеет объективные исторические и культурные основания.