От забвения к возрождению (стр. 2 )

Конкретное мышление у Аристотеля

Соответственно и задача государства, согласно Аристотелю, не исчерпывается тем, чтобы обеспечивать благосостояние, защиту, укрытие, питание и обмен товарами, но все это служит лишь основанием и предпосылкой подлинной цели: всего того, что Аристотель называет благородной жизнью. Под этим он понимает жизнь, в которой воплощается именно то представленное в языке благое и справедливое, в котором, выражаясь современным языком, может быть выношена связанная языком культурная общность. Он пишет: «Ясно, что государство есть не только объединенная местом сообщество, созданное ради совместной деятельности и избежания взаимной несправедливости. Ведь это лишь необходимые основания становления государства, и их наличия недостаточно для существования государства. Государство – это общность благородной жизни (…) как семей, так и родов, оно создается ради прносящей удовлетворение жизни (…) и независимости (1280b). Эта более глубокая, выходящая за пределы понятия локально определяемой общности, связующая стихия, эта жизнь, наполняющая граждан благородством, обнаруживается, кроме прочего, в браке и в родственных отношениях, в братствах (фратриях) и в культах (Thysien), как и вообще в различных формах общежития (Цитата на др. гречb). Итак, Аристотель подводит итог: «Целью (Telos) государства является, следовательно, благородная жизнь, и все, что там есть, существует ради этой цели… Общность в государстве устанавливается ради этой благородной деятельности, а не просто для совместного существования» (1280 b).

Нация как культурная общность

Итак, мы видим, что в государстве Аристотель выделяет решающий элемент, который почти совсем не присутствует у Платона, ибо его политическая философия развивалась в свете его метафизики, а значит, меньше внимания обращала на существование конкретного, индивидуального народа и государства, больше интересуясь укорененностью в сверхчувственном бытии каждого конкретного человека, кем бы он ни был. Итак, хотя Аристотель сам был метафизиком, он, тем не менее, со свойственным ему реализмом отчетливо осознавал первичную укорененность государства в мифе, а также конститутивное значение мифа для столь необходимого в государстве ощущения общности граждан. Здесь ничего не меняет и то обстоятельство, что он подчеркивает роль философии в своем требовании воспитания общности и роль единства в многообразии (1263 b); ее значение для политической сферы в свою очередь вытекает преимущественно из политической философии Аристотеля, а не только из его метафизики и связанной с ней этики.

Для Аристотеля культурная общность (koinonia) имеет в государстве настолько основополагающее значение, что мера заботы о ней со стороны человека определяет его ведущую роль в этом обществе. То, что Аристотель в силу этого отчасти приходит к высшей степени сомнительным результатам, скажем, в суждениях о духовных способностях женщин и рабов, не должно нас здесь интересовать. И крестьянам, и живущим исключительно на доходы от процентов он отказывает в наличии государствообразующих способностей, поскольку первые лишены надлежащего праздного досуга, а вторые - воли к благородной жизни, а следовательно, к развитию национальной культуры.

Из развития и независимости национальной культуры как главной государственной цели вытекает также аристотелевское учение о различных типах государственного устройства. При этом лучшим из них ему представляется то, которое может опереться на широкие слои среднего сословия, в том случае, если оно предлагает лучшие предпосылки наиболее широких возможностей досуга для благородной жизни, который бы не был омрачен ни бедностью, ни расточительной роскошью. Там, где имеются широкие слои среднего сословия, в государственной жизни допустимо участие максимального числа граждан без опасности анархического или плебейского бунта, возможность которого, по его мнению, свойственна демократии. Такой идеальный строй, допускающий наивысшую степень соучастия политически одаренных, Аристотель называет Politeiа. Однако политию (1293 b), которая собственно есть учреждение, соединяющее олигархические и демократические элементов, категорически не следует вводить любой ценой. Каждое из возможных государственных устройств способно, согласно Аристотелю, выступать как в хорошей, так и в дурной форме. Монархия может вырождаться в тиранию, а аристократия - в олигархическое господство денежных мешков. Но даже и извращенные формы в определенных ситуациях оказываются неизбежными и выполняют определенную функцию, как, например, в случае, если анархия может быть окончена лишь с появлением сильной личности. Так, для возникновения политии должны быть в наличии необходимые для этого предпосылки, а именно широкие слои среднего сословия. «Надо полагаться не только на лучшие учреждения, - пишет Аристотель, - но иногда и на возможные...» (1288 b). Другими словами, - и это важнейший для данной взаимосвязи результат - нация в государстве не является функцией от его строя, но само устройство государства есть функция от его нации, которая и должна преследовать ей свойственную культурную цель в меняющихся исторических условиях. Устройства приходят и уходят, а нации остаются. Человек может быть афинским патриотом, а «патриотизму строя» Аристотель отказал бы в праве на существование как чуждому действительности заблуждению. Это не следует понимать как чисто интеллектуальную словесную игру, этот взгляд абсолютно согласуется с концепцией его книги о политике, где уже в начале он - пока правда в недифференцированной форме - пытается охарактеризовать различные нации. При этом Аристотель обращается к распространенному тогда различению греков и варваров, которое усматривалось в способности греков удерживаться от крайностей. Затем следует замечание, которое всегда было характерно для его идеи нации. В силу особенной одаренности греков они были приспособлены для того, чтобы господствовать над всеми остальными нациями, если бы они только могли образовать единое государство, чего однако не случилось (1327b)

Платон и Аристотель

Итак, бросим еще раз взгляд назад на установленное диалектическое противоречие между абстрактным политических мышлением Платона и конкретным политических мышлением Аристотеля. Абстрактная политическая философия исходит из понятия человека, понимаемого как родовое существо, неважно имеет ли это место в свете метафизики или стремления к воплощению идеальной утопии. Напротив, конкретная политическая философии рассматривает человека как существо, укорененное в определенной национальной культуре, а тем самым в состоянии неразложимой общности с другими. Общности, которая лишь в государстве может обрести свое объективное существование и гарантии. И действительно, уже у греков мы можем обнаружить глубиный образ этого противоречия, которому суждено будет господствовать во всей последующей истории политической философии. Речь идет о противоречии, которое снова и снова прорывалось в фундаментальных политических темах «Гражданин и Государство» или «Нация и Государство».

Роль Цицерона в политической философской традиции

В Античности обнаруживаются источники не только охарактеризованного противоречия, но и его развития в традиции: в этом состояла политическая философия Цицерона. Как и Аристотель он, прежде всего исходит из наличия внутренней связывающей силы, которая только и превращает людей в живущий в государстве народ. «Основанием государства, - заявляет он в своей книге De re publica, - является народ, который, однако, состоит из группы людей, объединенных своим признанием права и общественной пользы» (I, 25) Чувство справедливости своеобразно у каждого человека, ее семя каждый носит в себе (I, 26). Что же касается общественной пользы, то она не исчерпывается защитой пространства поселения (город и крепость), к ней относятся также святилища и общественные места (urbs delubris distincta spaatiisque communibus (I, 26), где разыгрывается культурная и общественная жизнь. Этот вид рассмотрения права как одного из столпов государства, как мы позднее еще увидим, напоминает политическую метафизику Платона. Упор на мифологической укорененности национальной культуры (то есть второго столпа государства), напротив, указывает на близость Цицерона и Аристотеля. Остановимся прежде всего на последнем аспекте.

Национальная культура и право

Национальная культура являет собой нечто надвременное, в котором неразрывно сцеплены прошлое, настоящее и будущее. Поэтому, утерждает Цицерон, необходимо планирование, ориентированное на длительность (consilium, ut diuturna sit, I, 26), планирование, которое, однако, должно всегда пониматься исходя из историчесих источников происхождения государства (autem consilium primum semper ad eam causam referendum est quae causa genuit civitatem, I, 26). Следует измерить ту глубину, которая сокрыта за этой римской лаконичностью. Эта римская пьета, которая здесь импонирует Цицерону, характеризует благочестивое обязательство оберегать память о мифических корнях и предках, maiores, и с усердием подражать их священному образцу. Речь идет о том, чтобы содействовать и защищать мир национальных представлений о мифах, обычаях, культе, праве, который объединяет в одно целое группу определенных людей, превращая их в единый народ. Именно этой общей пользе и служит государство.

Теперь перейдем к представлениям Цицерона о праве. Близость к политической метафизике Платона проглядывает во взгляде, что каждый человек носит в себя семя справедливости, к какой бы нации он не принадлежал, а также в том, что эта справедливость обязательна для всех в одинаковом порядке и проистекает из божественных источников. На этом уровне уже не существует национальных различий. Справедливость, а следовательно, и право, суть общечеловеческие достояния.

Тем самым Цицерон выступил против распространенного тогда в Риме морального и правового релятивизма, получившего импульс от ставшей знаменитой речи греческого философа Карнеада перед Сенатом. Карнеад указал на многообразие нравственных и правовых представлений у различных наций и утверждал, что то, что принимается в государстве в качестве права, выражаясь современным языком, используется лишь как удобная надстройка для глубоко укорененного эгоизма. Против этого и высказывается Цицерон: «Истинный (моральный) закон являет собой (одновременно) правовой разум» (Est quidam vera lex recta ratio III, 22), и никто, ни Сенат, ни народ не может себя от него освободить. Он не должен ни объясняться, ни обосновываться учеными. Данный закон распространен повсеместно, един у всех народов и во все времена. Свое происхождение он ведет от великого учителя, а именно, от Бога (deus, II, 22). Его творцом (inventor) является тот, кто решает (disceptator). Кто ему (правовому разуму) непослушен, сам отчуждает себя, ибо тем отрицает свое человеческое бытие (ipse se fuget ac naturam hominis, III, 22). И пусть даже ему и удастся уйти от обычного наказания, он все равно понесет тяжелейшую кару, а именно, муки совести и отдаление от божества. На основе его метафизической идеи права и идеи национальной континуальности как двух конституэнт государства Цицерон развивает затем свое учение о формах государства. Как и Аристотель он выделяет преимущества и недостатки каждой из них, но делает это на свой собственный манер. Преимущество монархии (в случае, если она не перерастает в тиранию) он видит в karitas, заботе короля о своем народе; преимущество господства оптиматов (если оно не вырождается в олигархию) состоит в consilium, превосходящих способностях немногих лучших. Преимущества демократии (если она не превращается в господство толпы) состоят в том, что она обеспечивает господство каждого. Если дело рассматривать с правовой точки зрения, то это преимущество демократии могло бы иметь решающее значение. Тем не менее, она имеет тот недостаток, что наряду с равноправием всех граждан она порождает уравнение, не принимая во внимание качественные различия (habet nullos gradus dignitatis I, 27).

Идеальная форма государства

Итак, мы переходим к связи между метафизической идеей права и национальной идеей: истинная форма государства являет собой смешение названных выше, и это смешанное устройство есть не что иное как то, что господствовало в патриархальные времена, предшествовавшие современному распаду государства (I, 46). Речь, следовательно, идет о республиканских учреждениях, когда властные функции распределялись между консулом (монархический элемент karitas), Сенатом (элемент превосходящих способностей и качеств немногих лучших), и, наконец, народным собранием (элемент свободы каждого). При этом условием равновесия между качественным различием людей и их равенством в свободе Цицерон признает лишь формальное равенство перед законом, но никак не общественное равенство (I, 32); противное будет нарушением справедливости, ибо не все способности равны между собой, и еще в меньшей степени это касается имущества. И именно равенство перед законом пало бы в жертву, если бы решились настаивать на равенстве всех.

До сих пор указывалось лишь на близость правовой идеи Цицерона и метафизического учения о государстве Платона. Тем не менее, первая отличается от второй в одном существенном пункте. Цицерон в отличие от Платона не оставляет в конечном счете открытым вопрос, каким образом эта трансцендентальная идея может осуществиться в практической жизни. Напротив, Цицерон однозначно фиксирует ее применительно к историческим основаниям римского правового государства. Выводимая из нее форма государства, с одной стороны, общезначима не только для Рима. С другой стороны, она не должна пониматься лишь как чистая утопия, но напротив, она являет собой часть римской национальной культуры, и лишь в ее лоне она достигает живой действительности. Следовательно, именно здесь заключается синтез между Платоном и Аристотелем: абстрактное есть одновременно конкретное, метафизика, которая всегда учит всеобщему и необходимому, одновременно оказывается конкретностью национальной культуры. Именно о Риме Цицерон ведет речь в первую очередь. И хотя он затрагивает человеческие заповеди справедливости и res publica в их всеобщем значении, одновременно, тем не менее, речь здесь всегда идет о священном наследии отцов, maiores, скрепленном печатью всеобщего страдания и в том же всеобщем страдании утерянном вновь. Так абстрактная идея права может быть объединена с пылким патриотизмом.

Философия и политика

Согласно Цицерону, каждый человек лишь тогда может быть назван человеком, когда он связан с другими общим правом и пользой, является частью нации и гражданином государства. И чем значительнее его роль в государственных делах, чем активнее он задействован в них, тем сильнее выражена его человеческая природа. Поэтому Цицерон переворачивает платоновскую последовательность рангов в отношении философа к государственному мужу. Хотя философское мышление остается необходимым для государственного человека, все же первенство принадлежит именно ему, а не философу. Он вообще оказывается совершеннейшим и ближайшим к богам. (I, 7). И зависит это не только от его мышления, воспитанного платоновской Академией, но от политического действия, в котором мысль обретает свое воплощение. «Откуда же берется благочестие? - восклицает Цицерон. – Откуда возникает страх перед Богом? Кто дал народам право? Откуда справедливость, верность, правда? ... Откуда твердость человека в трудах и опасностях?» Все это происходит от тех, кто образует государство, а не от тех, кто, подобно философам, «декламируют по углам» (I,2). Так онго и есмть, ибо человек лишь в государстве может воплотить свое высочайшее человеческое бытие, а упадок государства есть величайшее из всех мыслимых зол, подобное концу света (III,23). Вне государства человек теряет свою сущность, обращаясь в ничто.

Психологический подход Полибия

Мы все еще не представили полный канон источников, оставленный нам античностью в вопросе о природе нации, еще не огласили весь список фундаментальных позиций, на которые вплоть до нынешних времен ориентируется в своем движении вся европейская философия. Платон, Аристотель и Цицерон образуют в области философии государства некий род диалектической группы. Однако наряду с ними существует политический мыслитель, равный им по своему уровню и значению, который не может быть классифицирован в рамках данной группы и происходит из мира абсолютно других представлений. Речь идет о Полибии. Он, правда, разделяет убеждения Цицерона об идеальном характере римской формы правления, но ему чужда всякая попытка искать ее обоснование в какой бы то ни было метафизике, мифе национальной культуры или синтезе их обеих. Корни ее представляются Полибию абсолютно профанными, а искать их следует в сфере психологии. Лишь страх может подвигнуть человека к тому, чтобы замкнуть себя рамками государства, а римская смешанная форма как раз и оказывается идеально приспособленной к тому, чтобы снять этот человеческий страх. Консулы, которые несли ответственность прежде всего за необходимую военную оборону, контролировались Сенатом, на который в свою очередь воздействовало народное собрание, и в особенности, право вето народных трибунов. Со своей стороны, народное собрание было зависимо от Сената, который курировал правительственные дела, и также от широких полномочий консулов в случае войны. Подводя итог, Полибий замечает: «Хотя каждая из частей» (консулы, Сенат, народ) «обладает властью чинить друг другу неприятности и помогать друг другу, тем не менее во всех критических ситуациях они взаимодействуют столь единодушно, что лучшую государственную форму вряд ли можно сыскать... Ибо если одна из трех частей переступает границы ей отведенного, примеряя на себя большую власть, чем ей подобает, то здесь сказывается то преимущество, что ни одна из них не является самодержавной, но находит в других свой противовес, который препятствует ей в ее притязаниях. Ни одна из них не может подняться слишком высоко, ни одна из них не может перелиться через все дамбы»[5].

Философия Полибия по своим идеям весьма современна, в ней можно видеть предтечу гоббсовской философии и даже некоторых сегодняшних представлений о государстве. Здесь абстрактное политическое мышление открыло новую страницу, за которой должны были последовать многие другие. С Платоном этого мыслителя объединяла лишь ориентация на универсальное обобщение – римское (греческое, по Платону) государство является идеальным и образцовым для всех остальных. Но именно это обобщение и несло в себе не метафизическую, но психологическую природу: оно опиралось на свойственную всем людям природу души. Всякое отнесение к сверхчувственному и трансцендентальному исчезло. И человек здесь не просто рассматривается как особенное существо и индивидуум, который может быть обнаружен лишь в государстве, - это утверждалось и Платоном, - но как отдельное существо он живет в состоянии полной профанности в отделении от божественного. Тем самым Полибий хотя и избегает возникшей у Платона трудности наведения мостов от сверхчувственного к действительности, но это ведет к тому, что его абстрактное мышление проходит мимо той действительности, которую отчетливо различали Аристотель и Цицерон. Ибо что останется, если сохранить римскую форму правления, и отбросить все остальное: римскую историю, язык, святилища, культуру, благочестие, почитание предков? Как вообще может быть определено государство, если оно должно развиваться, основываясь лишь на его форме правления и не опираясь на нацию как своего носителя? На каком принципе основывается взаимпринадлежность живущих в государстве граждан? Эти вопросы, игравшие у Платона и Аристотеля решающую роль, остаются у Полибия без ответа. Они даже и не были поставлены. И сегодня они не ставятся теми, кого мы можем рассматривать как наследников абстрактной политической философии античности и в особенности лишенной всякой метафизической формы философии Полибия.

Культурная идея римской мировой империи

Римский национальный миф, который был представлен еще у Цицерона, окончательно угас, когда Рим превратился в мировую империю. Хотя и можно продолжать рассматривать граждан Римской империи в качестве нации, но смысл этого понятия отныне меняется. Эта нация более не могла в своем определении соотносится с городом или узким пространством и более не сводилась к языковой общности и вплетенному в нее мифу. Она охватывала, напротив, большую часть известного тогда мира, разнообразные народы и культуры. И все же, в новой связи вновь подтверждая Аристотеля и Цицерона, она покоилась на общей культурной идее, а именно на развившейся в pax romana идее римского права, которая лишь одна гарантировала совместное и взаимопроникающее сосуществование многообразных культур. Собственные и импортированные мифы, религии, культы и философские школы обретали своих сторонников часто в одних и тех же местах, это предложение духовного товара реализовывалось словно в супермаркете. Синкретизм пользовался все возрастающей популярностью. Образованный мир говорил на греческом языке и с почтением относился к эллинизму, почитая греческую культуру с музейным, историзирующим и эстетическим чувством, которое было чуждым пылкому опыту греческого мифа. Напротив, латынь хотя и являлась государственным языком, но для широких частей населения оставалась лишь средством общения, а следовательно, лишь внешней связью, неприспособленной для того, чтобы воплощать принцип внутреннего сознания общности. Цезаризм составлял форму государственного устройства этого мультикультурного, ставшего необозримым общества, которое, будучи толерантным, целиком пронизывалось пороками поверхностности и необязательности. По-видимому, его единство и не могло быть обеспечено чем-то иным. Цезаризм был единственными обязательным государственным мифом.. Но он был псевдомифом, произрастая из греха, который являлся мифическим изначальным грехом, а именно, гордыней - хюбрис. Хотя мифические боги могли действовать при посредстве человека, но ни одному человеку не дозволялось просто превратиться в Бога, как это было в случае цезаризма. И еще хуже для этого псевдомифа было то, что в него не верили даже его носители.

Мультикультурное общество

Итак, даже внешнее умиротворение pax romana не могло бы затемнить истинное положение дел, состоящее в том, что мультикультурный синтез и хаос мифов, религий, культов и философских школ влекли за собой всеобщую релятивизацию ценностей, все большую утерю идентичности и прогрессирующее разукоренение костенеющих национальных связей, что наносило урон сознанию общности и, казалось, одновременно, было способно осветить своим блеклым светом и вместить в себя все, что угодно. В этом мире люди странным образом переставали чувствовать себя как дома, и разве не поэтому так спасительно подействовало слово Назареянина, сказавшего, что этот мир им преодолен и царство его не от мира сего? Ни внешний глянец, ни величие империи, ни тем более правовая защищенность не могут затемнить то обстоятельство, что отчаяние и суета жизненных наслаждений достаточно часто выливалось в отвращение, которое некоторые - как, например, христиане - обращали на империю, ощущая ее словно болото, которое только и могло бы найти свой конец в божественном апокалиптическом Страшном Суде. Тяжелые социальные битвы, сотрясавшие империю, также должны в конечном счете рассматриваться во взаимосвязи с этим духовным положением.

Философия и поэзия того времени все больше наполнялись жалобами на ничтожность и тщеславие этого вещного мира и бегством из него в мир идиллии и величия прошлого. Нигилистический героизм стоиков занимает все более широкую интеллектуальную сцену. Гораций воспевает уединенную буколическую жизнь на своем маленьком земельном наделе: «Carpe diem, pfluecke den Tag». Овидий в своих «Метаморфозах» бросает прощальный взгляд на чудеса античной мифологии, которые никто уже серьезно не воспринимает. Вергилий при политической поддержке Октавиана Августа воспевает историю мифического происхождения и величия древнего Рима. Марк Аврелий, сам будучи императором, как последний свидетель своей эпохи свидетельствует: «Прочь книги, более не мучь себя ими; этого тебе не позволено. Но, как если бы ты уже должен был умереть, презирай плоть: она - сгусток крови, кости и энергии; переплетение печени, вен и артерий. Обрати взор свой на жизненный дух. Что это такое? Ветер, да и тот - не один и тот же, а выдыхаемый и вдыхаемый попеременно... Помни следующее: ты старый человек, не позволяй более своему разуму, главной твоей способности, быть рабом, марионеткой, которую тянут за нити; не взирай с неприятием на судьбу, когда она свершается в настоящем, и не бойся ее, ожидая ее в грядущем»[6].

Августин и Платон

Это состояние римской мировой империи было моделью, служившей Августину основой его представлений о государстве вообще. В некотором смысле им замыкается цикл, и мы снова, как я уже указал, возвращаемся к Платону, который создавал свою философию государства в сходных условиях политической смуты и политического упадка. Подобно Платону, Августин отбрасывает представление о государстве, которое потеряло бы всякую связь с трансценденцией. Как и его предшественник, он тоже ищет причины политического распада. Но их взгляды согласуются также и в том, что из подобной укорененности в трансцендентном не может быть выведено никакого рецепта для государственного устройства, а речь идет о позиции, о глубинной ориентации - на Бога у Августина, на идею блага у Платона, - которые должны помочь политику в поиске Права (das Rechte). И наконец, они сходны и в том отношении, что на основе этого стремления, через Эрос к божественному, невозможно обрести никакой уверенности в том, что действия человека отвечают божественному предначертанию или идее Блага. Платон полагает, что это связано с безнадежной вовлеченностью человека в хаос, относительность и кажимость чувственного мира, а для Августина это следствие первородного греха. Платон мыслит метафизически, Августин - теологически. Поэтому и сам Платон рассматривает свой проект государственного устройства лишь как сатиру, в которой стражи трансценденции, философы и являются царями. Августин же смотрит на светское государство как на погрязшее и не отделимое от греха, хотя его цари и должны быть христианами. В государство Бога не войти, пребывая внизу, его можно обрести лишь в раю как сообществе Бога, ангелов и избранных к спасению.

Светское и божественное государства

И тем не менее светское государство неизбежно и необходимо. И даже в своем самом падшем облике оно возможно лишь при тех же условиях, которые определяют возможность государства божественного. Таким условием является мир. Ибо без внутреннего мира и без мира как цели, поставленной даже в войне, разгорающейся из-за влечения к завоеваниям, не может существовать ни одно государство. Здесь ничего не меняет то обстоятельство, что мир в светском государстве всегда такая же кажимость, как и все прочее его содержание. Благо, необходимое для функционирования государства, (скажем, определенная мера справедливости), не может не быть более или менее иллюзорным. Даже в лоне этого мнимого мира и кажущейся справедливости тотчас вновь развиваются человеческие эгоизм, гордыня-хюбрис и отсутствие всякой меры. «Если человек живет, руководствуясь самим собой, а не Богом, - пишет Августин, - он уподобляется Дьяволу.... Если человек живет по истине, в этом случае он живет в согласии с Богом, а не с самим собой... Если мы, следовательно утверждаем, что оба различающиеся меж собой и противоположные государства» - светское и божественное - «возникли благодаря тому, что одно живет по плоти, другое же - по духу, то вместо этого можно также и сказать: одни живут по человеку, другие же - по Богу»[7]. Но как в государстве должна выражаться христианская позиция, какую ясную политическую форму она должна принимать, об этом мы узнаем лишь в общем виде. Господствовать призваны не власть, но любовь к ближнему, надлежит искать взаимного совета и согласия и оказывать смиренное послушание, кое следует советовать и рабам. Большего, по уже указанным причинам, не стоило и ожидать.

В конечном счете здесь, как это было уже у Платона, вновь получет отражение политический опыт коллапса национальных культур и укорененного в них чувства общности. И где же, как не здесь, надежда на трансцендентную путеводную звезду, искомую брошенными наедине с собой гражданами, могла обрести отныне благодатную почву?

Глава вторая

Средневековая философская рефлексия

универсальных и национальных элементов

в Священной Римской Империи.

Разрушение легенды

В нынешнее время, когда вновь начинают обрисовываться контуры европейского единства, особый интерес, даже восхищение вызывает наблюдение того, как из конкурирующей массы элементов Римской мировой империи выделилась и развивалась Священная Римская империя Средневековья. Стоит поближе рассмотреть широко распространенную легенду, будто в последней не было никакого национального сознания. Как мы увидим, оно все-таки играло весьма значительную роль.

Универсальное и национальное

Из мультикультурной нации как общности, объединенной скорее формально, чем содержательно (то есть лишь идеей римского права) гражданством Римской Империи, могла развиться новая, отмеченная единой культурной идеей нация лишь в той мере, насколько жившие там народы и племена могли быть сплочены друг с другом своей общей христианской верой и приспособленной к ней единой формой правления. На этой культуре все еще оставался отблеск того бегства от мира, который составлял глубинный настрой римской культуры. Но это было такое бегство, которое уравновешивалось светлой надеждой на спасение. (Средневековье смогло познать достаточно много чувственных наслаждений). В соответствии с универсальной идеей Священной Империи повсюду формировался в целом инвариантный правящий слой, состоящий из духовенства и аристократии. Клир везде осуществлял одинаковый культ, а аристократия практиковала одинаковую систему феодальных правил, свои нравы и обычаи, право сильного (Fehderecht) и пр. Дворяне могли находиться на службе, в том числе военной, в любой стране, браки среди представителей аристократических полов различного национального происхождения заключались регулярно. Сознание общей принадлежности к универсальной империи, определяемой общностью культуры и государственного устройства, во многом питалось за счет того многообразного давления, осуществлявшегося на империю извне. Сюда относилась и исламская власть, организованная исключительно на военной основе, и славяне-язычники, и не в последней степени византийская империя, в той же степени отмеченная греческим ортодоксальным влиянием, в какой Священная Римская империя выказывала латино-германо-католические черты. Не следует забывать, что в западной империи завоевание Константинополя в 1204 году вызвало не меньшее ликование, чем завоевание Иерусалима.