От забвения к возрождению (стр. 5 )

Если политическое мышление Мора отмечено влиянием ренессансного гуманизма, а философия Кампанеллы - влиянием магии, то в идее государства Бэкона, как она представлена в его книге «Новая Атлантида», мы обнаруживаем черты нового эмпиризма. Этот эмпиризм с самого начала не ограничивает себя теоретико-познавательным утверждением, что знание свою основу имеет лишь в опыте, но понимается Бэконом в первую очередь как правильный метод, заключающийся в систематическом использовании опыта для прогрессирующего овладения природой. Знание для него в первую очередь означает власть. Но если человек однажды полностью овладеет природой и подчинит ее своим целям, то это было бы вступлением в подлинное царство человека – regnum hominis. Соответственно, преимущественная задача государства видится Бэкону в том, чтобы самым широким фронтом организовать систематическое исследование. Государственное устройство вообще интересует его лишь постольку, поскольку оно гарантирует это гигантское предприятие. Государство как необходимая предпосылка regnum hominis на современном языке являет собой своего рода государство всеобщего благоденствия на научно-технологически-индустриальной базе. Его цель – приятная, беззаботная жизнь всех его граждан, которую обеспечило бы практически ориентированное исследование, создающее все мыслимые вспомогательные средства и комфорт. О Бэконе достаточно.

Абстрактное мышление

Что же раскрывает нам предшествующее наблюдение над политической философией эпохи Ренессанса? Оно раскрывает нам глубокий раскол в области политического мышления, который и по сегодняшней день до конца не преодолен. С одной стороны, вместе с Макиавелли возникает образ более позднего национального государства с метафизико-мифическими аспектами. С другой стороны, у утопистов мы наталкиваемся на другую современную идею государства, которая рассматривает государство не как функцию некоторой нации, но как функцию конкретного, для себя существующего индивида. Такая подстановка индивидуалистической государственной идеи применительно к Кампанелле при поверхностном рассмотрении выглядит неправдоподобно. Разве в отличие от Мора он не представляет с полной серьезностью сформулированную концепцию коммунистического общества, где индивид растворяется в коллективе? Тем не менее речь здесь не о том, что как выглядит это устройство, а о том, почему у всех утопистов этого времени нигде не упомянуто о исторически данном, национальном связующем звене. У всех у них утопическое государство скорее напоминает духовный орден, в который объединяются те, кто согласен подчиниться некоторым всеобщим, но прежде самостоятельно выработанным взглядам и соответствующим законам. При этом неважно, проистекают ли эти взгляды из общезначимой гуманистической идеи образования, из полагаемого общезначимым магизма или всеобщих представлений об эмпирическом научном мышлении. Для всех утопистов такое государство оказывается обязательной конструкцией, которая произрастает из автономных, индивидуальных размышлений, то есть некоторого разума, свойственного каждому человеку в равной мере. Однако подобный конструкт всегда остается абстрактным в том смысле, что упускает из виду всякого рода конкретные исторические данности.

Автономия и разум

Здесь перед нам возникает, однако, решающее отличие от известных нам уже из античности подходов к индивидуалистической и абстрактной идеи государства, представленных Платоном, Полибием и Августином. Гуманисты верили в человека как существо, наделенное разумом, они верили в его суверенное, автономное положение по отношению к действительности, верили в то, что он может управлять вещами, стоящими на службе его разума, способен их мастерить – маг был именно мастером. Дыхание Просвещения уже веет из их трудов, не исключая и Кампанеллы, хотя не следует забывать и о том, что естественные науки и магия первоначально находились в нерасторжимом единстве и возникли из одного корня. Мыслители, следовавшие платонической метафизике, напротив, как мы узнаем в конце «Пира», одновременно являются и трагиками и комиками: они трагики, поскольку их материя – трансцендентное, которое они никогда не смогут до конца постичь, не говоря уже о его осуществлении, и комики, если воображают, будто сумели его постичь. В этом смысле все названные утописты и были комиками, поскольку верили в подвластность и управляемость идеальной действительности. Что касается Августина, то ему все принадлежащее посюстороннему миру и так представлялось суетным и ничтожным. Полибий рассматривал человека как существо, ведомое не столько разумом, сколько страстями, в особенности же страхом и ужасом. У утопистов (и в этом сказывается предвосхищение ими идей Просвещения) человек отмечен несравнимо более ярким блеском, чем это имеет место у приведенных нами античных мыслителей. Далее всего в этом отношении продвинулся, конечно же, Бэкон. Научный метод, как он его сформулировал в своем эмпиризме, окончательно потерял всякую трансцендентность, историчность и роковую предопределенность: человек сделал себя полным господином действительности, а государство создает ему для этого организационные предпосылки. Однако тем самым его измерение сжимается до рамок поверхностной имманентности. Значение сохраняется лишь за удобным благополучием.

В конце концов оказывается, что ни Макиавелли и Мор, а Макиавелли и Бэкон являются настоящими антиподами в политической философии Ренессанса, и в этом уже проявляется устойчивое противоречие современной теории государства. В первом случае субстанциальное содержание государства изыскивается в мифическом содержании нации, от которого в конечном счете зависит судьба тонкого политического расчета властителя, во втором – во всех трансцендентных отношениях исключительного благополучия отдельного человека. Тем самым мы очертили главную тему, которая затягивает в свою орбиту и политическую философию следующего столетия.

Однако в первую очередь именно универсальный гуманизм постепенно побеждал в конкуренции с гуманизмом национальным и оформлялся в идее государства, основывающегося на принципе индивидуализма Если задача в том, чтобы рельефно выразить систематическое развитие некоторой идеи, то вряд ли следует рабски относится к исторической последовательности явлений. Поэтому утопистов я рассматриваю здесь в их связи друг с другом, и потому же я обращаюсь сейчас лишь к тем двум мыслителям, которые дали индивидуалистическим обосновываему государству его первое эксплицитное выражение, хотя произведение одного из них предшествует проектам Кампанеллы и Бэкона. Один из них – Жан Боден, а другой – Томас Гоббс

Жан Боден

И Жан Боден в своей конструкции государства исходит из конкретного индивида, а не из целостности государственной нации, как Аристотель или Макиавелли. Лишь под давлением враждебных междоусобиц создаются значительные по размерам организации во главе с некоторым вождем, а тем самым возникают различия между рабом и господином, властителем и подданым[44]. Так вообще только и возникает раздвоенная природа человека, призванного, во-первых, быть гражданином, а постольку и подданным, а во-вторых, обладающего своей личной сферой и поэтому понимаемого как свободный[45]. Индивид не рассматривается здесь как включенный в свою нацию благодаря языку, истории и культуре, напротив, он должен мыслиться абсолютно изолированно, а его общественное и частное существование в государстве должны быть полностью отделены друг от друга. Каждый индивид просто вынужден вступать в общественные отношения под давлением обстоятельств, но лишь частная жизнь имеет для него решающее значение. Именно ей он уделяет особенное внимание и в ней ощущает себя собственно человеком. И поэтому именно с частной жизнью должны согласовываться цели государства. «Гражданин, - пишет Боден, - это не более чем свободный подданный, который находится под суверенной властью другого подданного»[46].

Что же касается стремлений человека частной жизни, то они направлены на счастье. На вопрос, в чем оно состоит, Боден отвечает в таком же гуманистическом духе, что и Мор. Его надо искать в следовании «духовным добродетелям», а именно в «рефлексии над природой, человеком и Богом»[47]. Государство должно поставить себе единственно подлинную цель – обеспечить достижение «подлинного счастья» индивида, его «высшего блага»[48]. Это надо понимать в смысле цитированного Боденом классического изречения: Благо народа – высший закон (Salus populi suprema lex esto).

Гуманистическая идея образования, которую представляет Боден, не должна пониматься как аналог более глубокого чувства религиозной общности, хотя к ней, кроме всего прочего, относится и философское рассмотрение Бога. Ибо для Бодена религия не является чем-то абсолютным, но она, как и для Макиавелли, как угроза применения божественных санкций есть не более чем средство поддержания государственного порядка, который в конечном счете должен служить лишь созерцательному, личному счастью гражданина, отдающего себя подлинным духовным добродетелям[49]. Боден, правда, замечает также, что мудрое ведение государственные дел должно предполагать точное знание предрасположенностей и характера народа, которые следует учитывать при планировании реформ и законов. И «возможно даже, что существеннейшая основа государства состоит в том, что правительство приспосабливается к характеру граждан, пространственным и временным отношениям[50]». Однако в важнейшем разделе, где в процессе определения государства разъясняется уже излагавшееся понимание общности граждан, он не находит ничего другого кроме того, чтобы назвать финансы, государственную собственность, долги и доходы, налоги, таможенные платежи, чеканку монет «и другие важные для сохранение государства задачи»[51].

Боден полагает, что государственные цели могут быть достижимы только в рамках монархического государства. Причины, которые он в пользу этого приводит, мы в сущности находим уже у Данте, так что я не буду далее на этом подробно останавливаться. Однако у Бодена они служат совсем иной цели. Данте думал о императоре, христианской универсальной монархии и божественном мире на земле, который позволил бы всем сотворенным Богом нациям жить в гармонии друг с другом. Боден, напротив, размышляет о княжеской и королевской власти вообще, а его высшей целью, как уже сказано, должен стать гражданин, который свободно следует идеям, приобретенным в ходе гуманистического образования. Эта цель, конечно, была стремлением и надеждой образованных кругов тогдашней Франции, где в то время царила полная анархия. Именно в русле этой задачи государства, выполнение которой Боден поручает религии, надо понимать его указание, что король вообще только и может быть репрезентантом некоторой религии. «Если однажды некая религия» – безразлично какая – «была признана по всеобщему согласию, то ее дальнейшее обсуждение должно прекратиться. Ибо всякое разъяснение религии развивается в сомнение»[52].

Абсолютная монархия

Здесь становится ясно, что Боден понимает монархию в абсолютном смысле. Суверенитет он определяет как «бесконечно длящуюся власть государства, которая на латинском означает Majestas. Суверенитет означает высший приоритет приказа»[53]. Лишь монарх полностью соответствует этому определению. Его неограниченная власть следует из самого понятия. Это выражается и в тех словах, которым заканчиваются законы – «такова наша воля» (Tel est nostre Plaisir). Как напоминает Боден, латинское слово „lex“ означает не что иное, как «приказ суверена»[54]. Соответственно, монарх сам не подчиняется действию законов, а поэтому не может быть привлечен к ответственности, и уж тем более против него не может быть применено насилие. От него нельзя требовать соблюдения клятвы также, как этого нельзя требовать от человека, который клянется лишь перед самим собой. Он свободен в том, чтобы или нарушать свои собственные законы или следовать им[55].

Тем не менее, абсолютную власть не следует, по мнению Бодена, смешивать с тиранией. Дело в том, что монарх, пусть даже независим от позитивного гражданского закона, все-таки связан с божественным естественным правом. Лишь так монархия может приобрести основу для легитимного господства. Поэтому суверен может издавать законы, которые четко согласуются с естественным правом или вообще не затрагивают его, но не должны ему противоречить.

Естественное право

В чем же, по мнению Бодена, состоит естественное право? Здесь мы снова наталкиваемся на слабость абстрактного мышления в рамках политической философии. Если отвлечься от некоторых общих мест типа: надо боятся Бога, помогать страждущим, в меру радоваться удаче и стойко переживать несчастье, то у Бодена можно обнаружить всего лишь один правовой принцип, а именно право гражданина на частную собственность[56]. Речь, следовательно, снова заходит об индивидуализме, для оправдания которого и привлекается божественное естественное право. Бог вводится в качестве гаранта всеобщего личного благоденствия. И хотя монарх имеет право суверенного распоряжения законом, тем не менее в силу провозглашаемой Боденом идеи естественного права он обязан строго соблюдать частные договоры, которые он заключил с гражданами[57]. В этом смысле боденовская идея божественного естественного права в конечном счете оказывается таким же фарсом, как и столь же эфемерная по сущности, но необходимая для государства религия или как такое утверждение Бодена, будто монарх «ниспослан и поставлен Богом[58]». Все это служит лишь очевидному стремлению гарантировать ту высшую меру уверенности и порядка, при которых индивид мог бы по возможности более свободно наслаждаться своим личным и желанным счастьем? Это собственно и есть ядро его учения. Выражаясь современным языком, речь здесь идет о некоторой идеологии, в которой все более заметно проглядывает буржуазный индивидуалистический идеал всеобщего благоденствия. При внимательном рассмотрении индивидуалистически интерпретированное государство Бодена, вопреки все светлым целям гуманизма, тяготеет, скорее, к концепции некоторой разновидности государства всеобщего благоденствия. И все-таки в своей опоре на смутно выраженное и слабо обоснованное божественное естественное право Боден не может дать гарантий от опасности тирании. Монарх, который обязан Богу лишь постольку, поскольку он опирается на некоторую религию, служащую единственно государственным интересам, едва ли стал бы терпеть ограничения своей власти. Что же касается граждан, то они не имеют право на восстание даже в том случае, если властитель топчет ногами естественное право, и все, что им остается, это оказывать пассивное сопротивление или претерпевать мученичество[59].

Томас Гоббс

Из этого ясно, что индивидуалистическая идея вела к противоположным следствиям. Так, хотя Томас Гоббс и перенимает суть боденовской идеи государства, он тем не менее приходит к совершенно иным выводам, чем первый. Это сказывается уже в его центральном понятии, а именно, понятии естественного состояния. Как и Боден, Гоббс исходит из идеи существования вне государства абстрактного индивидуума, но он окончательно выбрасывает за борт неясную и отчасти нечестную гуманистическую идеологию образования. По его мнению, человек, мыслимый как сущий сам по себе, стремится не к истинным добродетелям, а вовсе наоборот, в условиях господства естественного состояния следует своим влечениям. Первоначально для него не существует никаких правовых норм и моральных максим, регулирующих общежитие. В естественном состоянии каждый имеет право на все, а потому, там человек человеку волк[60]. И лишь неприкрытый эгоизм бросает его в конечном счете в объятия общества. Именно его разум подсказывает ему, что он в итоге избавится от неприятностей, если подчинится порядку. Отчетливо видно, что разум должен пониматься не как некая способность мыслить себе нечто идеальное, - как это часто бывает, и неважно, что под этим подразумевается, - но как способность постигать «законы природы», которым человек не может не следовать в целях «возможно более длительного поддержания жизни и ее членов»[61], «сохранить самого себя и сохранить неповрежденным»[62] К этим естественным законам, которые Гоббс называет законами естественного разума, он кроме прочего причисляет следующие: люди ищут мира или помощи, если война неизбежна. Люди заключают и соблюдают договоры, пытаются, насколько это возможно, не мешать другим достигать их целей, остерегаются жестокости или пренебрежения со стороны других. Подобные законы естественного разума, приведшие к тому, что всеобщее право всех на все подвергается ограничению, по мнению Гоббса, совпадают с моральными законами[63]. Более того, являясь в сущности лишь правилами разумности, эти законы суть божьи повеления[64]. И в этих будто бы божественных повелениях Бога раскрывается ни что иное как мещанское указание жить в состоянии возможно более высокого уровня благосостояния, по возможности беспокойства.

Исходя из этих предпосылок, Гоббс шаг за шагом конструирует концепцию государства. Ведомый естественным разумом, отдельный человек в конце концов сливается с достаточно большим числом других, чтобы на основании договора подчинить себя воле собрания, выбирающего властителем большинством голосов одного над всеми ними. Ибо Гоббс, как и Боден, верит, что только так можно достичь всеобщего мира как высочайшей цели государства. Лишь по завершении этого акта оканчивается и естественное состояние, и основываются государство и общество. Поскольку, таким образом, воля всех в государстве преобразуется в единую волю, то оно должно быть представлено одним лицо: «Поэтому государство должно быть определено как личность, воля которой в силу договора нескольких человек имеет то же значение, что и воля всех, и поэтому может использовать силы и способности отдельного человека для достижения общего мира и обороны[65]». Так гражданин становится подданным[66].

Внешний и внутренний мир как предпосылка гражданского благополучия, в котором Гоббс видит единственный смысл государства, по его мнению, может быть надежно обеспечен лишь с помощью меча. Меч войны должен находится в тех же руках, что и «меч справедливости». Но меч справедливости, исполнительную власть, не следует отделять от судебных полномочий. Тот, кто не может обеспечить исполнение своего приговора, вообще напрасно его произносит; если же исполняя его, он опирается на другую власть, то не он обладает правом меча, а другой, выступающий заказчиком. Поэтому юрисдикция в государстве принадлежит тому, у кого меч, то есть высшей государственной власти (Gewalt)[67]».

Абсолютистское государство

Лишь государство, являясь единственным гарантом мира, согласно Гоббсу, определяет, что является добром, а что – злом. Вечная борьба, характерная для естественного состояния, чему именно государство должно положить конец, - это, прежде всего, спор о моем и твоем. Государство может его завершить, только учредив статус высшего мирового судьи и суверенно установив меру правового и не правового, нравственного и безнравственного. Поэтому «высшей государственной власти принадлежит право устанавливать и публиковать общие для всех граждан правила и меры, на основе которых каждый может заключить, что принадлежит ему, а что – другому, что правомерно, а что неправомерно, что нравственно, а что безнравственно, одним словом, все то, что каждый может делать в рамках общественной жизни и чего он должен избегать»[68]. Для Гоббса не существует, следовательно, более высокой инстанции в делах права и морали, чем государство, на которое можно опираться, преследуя свои цели. Поэтому в противоположность Бодену он отбрасывает естественное право, признавая значение лишь издаваемого сувереном гражданского государственного права. Естественно-правовые законы (как, например, запрет краж или смертоубийства) суть лишь пустые формулы, которые практически бесполезны. То, является ли нечто кражей, и в каких случаях это является кражей, или является ли нечто убийством и в каких случаях это является убийством в уголовно-правовом смысле, - все это подлежит определению исключительно в рамках законов, которые устанавливают, что вообще следует понимать под моим и твоим, под правом на жизнь и так далее[69].

В абсолютистском государстве есть абсолютный монарх. Безусловное послушание, которое ему надо оказывать, теряет обязательность лишь в том случае, если он сам отрекается от власти или если он более не способен исполнять свои должностные функции. Гоббс, правда, полагает, что и у монарха есть обязанности, но они не вытекают из божественного естественного права, а следуют единственно из идеи его должности, смысл которой в том, чтобы обеспечивать мир и общественное благополучие.

Я не собирался в этой главе пускаться в подробную критическую дискуссию с разными мыслителями. Мое намерение состояло в том, чтобы вновь очертить выявленные в античности пути, а именно, с одной стороны, показать, как в национальном гуманизме продолжило свое развитие конкретное политическое мышления Аристотеля и Цицерона, и с другой, - обрисовать, как в утопизме и универсальном гуманизме данной эпохи перерабатывалось политическая абстракция Платона, завершившаяся артикуляцией идеи индивидуалистического государства всеобщего благоденствия. Это изложение уводит настолько далеко, что становится очевидно следующее: никакой из предложенных вниманию «стилей мышления» не явил собой род прогрессивного развития, который с современной точки зрения вызвал бы наше участие и одобрение. Напротив, выяснилось, что указанные подходы приводили в основном к тупиковым результатам.

Итак, вооружившись более глубоким историческим пониманием, мы вплотную приблизились к порогу того времени, в котором наши сегодняшние проблемы обнаруживают свои непосредственные истоки. Речь идет о политической философии Просвещения. Ею мы займемся в следующей главе.

Глава четвертая

Попытка рационалистического обоснования индивидуалистического государства всеобщего благоденствия в эпоху Просвещения и метафизическая имперская и европейская идея Лейбница.

Итак, окончательно утвердилась идея естественного состояния, где каждый живет ради себя самого, и лишь затем, вместе с другими, образует государство. Впрочем, эта идея показала крайнюю живучесть и даже еще сегодня весьма широко представлена. Она была и остается любимым детищем абстрактного политического мышления. Также и Просвещение в значительной степени исходило из этой модели, хотя и развивала различные интерпретации.

Джон Локк

Я начну с одного из величайших представителей Просвещения – Джона Локка (1632 –1704). Его можно назвать кем угодно, но кабинетным ученым он не являлся и свою политическую теорию черпал из практического опыта. В качестве секретаря посольства он вращался при дворе, а позднее стал секретарем-докладчиком, руководителем комиссии по развитию торговли и сельского хозяйства, и это лишь некоторые из его занятий. Тем не менее, его практическое мышление уравновешивалось свойственным ему конструирующим рационализмом По его мнению, естественные права принадлежат человеку от рождения. К ним относятся не только право на личное имущество, но, прежде всего, право на личную свободу. Имущество и свобода, согласно Локку, находятся в нерасторжимой взаимосвязи. Свободу и ее защиту он, однако, обосновывает теологически. Так, человек - творение Господа и никто не имеет права на него покушаться. Кто имел бы право причинять насилие другому, тот имел бы право и на его убийство, но это означало бы святотатство и прегрешение против Бога. Самоубийство и обращение себя самого в раба – такие же преступления.

Государственный договор

Поскольку людям уже изначально внутренне свойственно подобное правовое сознание, они поначалу не нуждаются в государстве для утверждения этого права. Его необходимость проявляется лишь с появлением денежного хозяйства, с превращением собственности в такую разновидность имущества, которое требует его отграничения от имуществ других людей четкими и твердо установленными определениями. Так, гражданское общество и государство возникают на основе соглашения «сплотиться и объединиться в общество с целью жить друг с другом комфортно, мирно и безопасно, уверенно наслаждаясь своим владением и в большей безопасности по отношению ко всем тем, кто этому обществу не принадлежит»[70]. Там, где это происходит, где люди в этом смысле покоряются верховному правительству и образуют «Единое политическое тело», - там возникает «единый народ[71]».

Я специально ждал этого места, чтобы указать на прямо-таки фантастические аспекты теории государственного договора и ее предпосылок, поскольку у Локка это выступает еще более отчетливо, чем у Гоббса, который изначально двигался в пространстве конструкций. Локковское понятие народа являет собой фикцию, насмешку над всякой исторической реальностью. Его утверждение, будто для договорной теории государства трудно подобрать иллюстрирующие примеры лишь потому, что речь идет о слишком скоротечном процессе, есть чистая спекуляция. И его допущение, что каждый гражданин уже только фактом своего присутствия в некотором государстве выказывает свое одобрение данному договорному отношению, в высшей мере искусственно, если, конечно, принадлежность к определенному народу или государству понимается не подлинно юридически, а как своего рода судьба, от которой нельзя легко отказаться, если даже он отклоняет ее на правовом основании. Об этом свидетельствуют те страдания, которые вынуждены были пережить в недавнее время столь многочисленные эмигранты и беженцы. Столь же малоубедительным представляется теологическое обоснование Локком естественного права как присутствующей в сознании человека врожденной идеи, первичной в отношении государства. Речь здесь заходит о характерном для эпохи Просвещения, но никак не общепризнанном мыслительной ходе: христианская вера полностью лишается своего компонента – откровения, и сохраняет лишь Бога как последнюю причину всех вещей, наличие которого человек по-видимому вынужден предполагать на основе познанного разумом каузального закона. Далее следует логически необходимый вывод: то, что создал Бог - священно и сакрально, следовательно... и так далее.

Индивидуализм и свобода

И все-таки бессмертная заслуга Локка в том, что вопреки своим ложным предпосылкам он яснее всех других постиг и развил далее принцип индивидуализма в самой его сути. Речь идет о том индивидуализме, который со времени Ренессанса все более широко захватывал политическую философию и окончательно утвердился в эпоху Просвещения. Этот принцип и есть – свобода. Государства утопистов, основанные по образу ордена, как и основания государства у Бодена и Гоббса, конечно же, тоже предполагали свободу индивида, ибо все они опирались на свободное усмотрение разумного порядка отдельным человеком, который потом добровольно воплощался в действии. Но едва только дело доходит до образования государства, свобода исчезает из вида. Так, к примеру, Боден и Гоббс отдают ее в конечном счете в жертву безопасности общества, в котором индивиду более нет места. Иначе поступает Локк, который полагает свободу не в качестве лишь условия возникновения государства, но придает ей статус высшей государственной идеи, что поистине только и открывает дорогу новому индивидуализму. Поэтому он может рассматриваться как один из теоретических основателей парламентской демократии. И здесь сказывается благотворное влияние его практической государственной деятельности.

Истинный суверен, – заявляет Локк, – это воля большинства. Законодательную и исполнительную власть следует разделить[72]. Основания, которые он приводит для разделения властей, оправданы и сегодня, в то время как правомерность решения большинства он, напротив, опять обосновывает в манере, характерной для рационализма Просвещения. В те времена триумф переживала физика, вызывавшая восхищение как образец мышления, направляемого разумом. Соответственно, и Локк сравнивал государство с некоторым механическим телом: если движение тела есть результирующая движений его отдельных частей, то и государственная воля должна пониматься как результирующая воль граждан этого государства[73]. Тем не менее, эта обусловленная эпохой картина имела всеобщее значение. Она выдает нам кое-что из того механического схематизма, который вообще был характерным для чисто индивидуалистической идеи государства: она настаивает на составном характере целого и упускает из виду по меньшей мере сотношения дополнительности, в силу которых части также могут быть определены через целое.

Естественное право

Поскольку локковское государство возникает на основе врожденной человеческой идеи естественного права, то законодательная власть должна выражать его в законах. И здесь мы снова наталкиваемся на те же трудности абстрактного политического мышления, которые уже встречали в этой связи в политической философии Бодена. В чем именно состоит естественное право, выводимое из всеобщей идеи человечества, если абстрагироваться от чересчур общего требования свободы и права на имущество, остается весьма неясным. Открытым остается и вопрос о гарантиях того, что суверен (в данном случае избранная большинством законодательная власть) действительно придерживается естественного права. Конечно, следует признать, что последний вопрос более актуален в условиях абсолютной монархии по Гоббсу или Бодену, нежели в условиях демократии, однако, никак нельзя отмахнуться и от опасности, что большинство проявит тиранические свойства относительно меньшинства, что достаточно часто и болезненно доказывалось самой историей. И Локк этого также не отрицает, но в данном случае он оказывается не менее беспомощным, чем предшествующие ему конструкторы индивидуалистического государства всеобщего благоденствия. Если законодатель и исполнительная власть более не выполняют их истинных задач, замечает Локк, то народу ничего более не остается, кроме как «взывать к небу», и призвав к небесному судье, сместить суверена[74]. Но здесь мы словно слышим издевательский смех его оппонента Гоббса, который не преминул бы спросить: а кто решает, что соответствует естественному праву, а что нет?