От забвения к возрождению (стр. 4 )

Синтез национальных идей

Итак, используя углубленное в предшествующем разделе понятие нации, мы отныне можем уточнить предположение о трояком синтезе государственной и национальной идей: гражданской, династической, а также еще сохранившей притягательную силу средневековой идеи императорского государства. Гражданская идея опиралась на античные образцы. Династическая же идея не противоречила ей в том случае, если оставалось закрытым пространство поселений больших княжеских территорий, которые населяли нации, определяемые общностью родного языка, если, следовательно, данные нации могли сохранить свое своеобразие. Выдающийся пример являли собой земли Габсбургов. Сама империя, правда, теряла в своем значении: в 1486 году в результате Франкфуртского мира впервые упоминается название «Священная Римская империя германской нации». Возрастание влияния наиболее значительных княжеских земель, шедшее рука об руку с сокращением прерогатив универсального государства, приводило к упадку провинциальной власти. Благодаря этому исполнение права все больше переходило в руки ученых юристов, получавших образование при княжеских и императорских дворах, и с этим было тесно связано повсеместное распространение римского права. Территориально организованное государство окончательно сменило государство, покоящееся на личном принципе. В сравнении с прошлым этапом государство все больше представало в виде абстрактной величины, характеризующейся не столько личными зависимостями, верностью и верой, сколько правовыми принципами и соответсвующей им государственной властью.

Национальный гуманизм

Эпоха гуманизма сыграла решающую роль для развития гражданского национального мышления. Его интерес к античному государству, которое имело в гуманизме значимость образца, а также интерес к ветхозаветному иудейскому национальному государству были непосредственно связаны с заботой о сохранении родного языка и национального историописания. На этой почве в Италии взрастали те, кто надеялся на возвращение римского величия - Петрарка, Рьенци и Макиавелли. Во Франции, где национальное сознание воспламенялось светлым идеалом Жанны Д’арк, законы и распоряжения с 1539 года начали издаваться исключительно на французском языке. На немецкой земле гуманисты открыли «Германию» Тацита. Изображенные там нравы и добродетели стали рассматриваться в качестве корней, к которым восходила сущность немцев, а немецкий дух как источник и основание национального единства. В этом духе в 1501 году Х. Бебель составил речь, обращенную к императору Максимилиану, а в 1505 Й. Вимпфелинг написал трактат «Epitome Germanorum». В 1553 году Б. Ренанус издает полное собрание Тацита. Немецкое самосознание Ульриха фон Гуттена и Лютера приорело всеобщую известность. Перевод последним Библии на немецкий язык стал произведением особо выдающегося значения Это развитие национального мышления продолжало сказываться и в дальнейшем. В 1634 была основана Французская академия. В 1617 году М. Опитц составил «Arustarchus sive de kontemtu linguae teutonicae», где призывал изучать немецкий язык и немецкую национальную литературу. В 1624 году выходит его собрание «Teutche Poemata». Похожие цели преследовали становившиеся тогда модными так называемые языковые общества.

Универсальный гуманизм

Однако старая идея универсальной империи отнюдь не представлялась тогда окончательно изжившей себя, и этому отвечали воззрения гуманистов, также отмеченные универсалистскими тенденциями. Во всей Европе они общались друг с другом с помощью латинского языка. В христианстве, в античности, в Старом Завете они обнаруживали обязательные для всех людей источники гуманистических идей. Они поддерживали классическое образование, не знавшее национальных различий, и в этом образовании им виделась высшая ступень человеческой культуры и сознания.

С одной стороны, этот интернационализм послужил тому, что немало князей ощутили притягательную силу гуманистического духа. С другой стороны, это поднимало на значительную высоту и национальное мышление. Филипп Второй оставался именно испанским королем, а Генрих Седьмой и Елизавета были именно английскими королями. Но, как уже упоминалось, иначе обстояло дело у таких князей как Габсбурги, политические идеи которых как раз и основывались на том, чтобы из нескольких наций создать одну. Случалоь и так, что династическая национальная идея вступала в прямую конфронтацию с буржуазно-национальной, как это имело место, к примеру, в Нидердландах, где испанское управление как в области религии, так и культуры ощущалось как чуждое господство, которому оказывалось кровавое сопротивление. В многочисленных итальянских городах-государствах и городских республиках, напротив, вызревали образы великой и единой Италии, архаическим прообразом которой призвана была служить Римская империя.

Картина, которую являет собой Европа со времен Ренессанса, кажется весьма запутанной. И тем не менее речь снова и снова заходит лишь о переплетении трех выше упомянутых национальных идей, которые представали каждый раз в более или менее отчетливом виде, взаимно оплодотворяли, тормозили или даже боролись друг с другом.

В этом контексте следует рассматривать и религиозные войны того времени. Хотя они имели своим источником разложение универсальной христианской идеи католицизма, однако расколотое христианство тотчас оказалось втянутым в борьбу буржуазных, феодально-династических и императорских сил. Принятие одной или другой религиозной стороны неизбежно вело к национальной идентификации на трех указанных уровнях. В некотором смысле это получило отражение в реформаторской формуле «cuius regio, eius religio» (“гражданство прежде религии” (прим. ред.). Хотя все оставались христианами, и власть как и прежде рассматривалась как установленная «милостью Божьей», однако простая иерархически-пирамидальная форма Средневековья была разрушена. Отныне протестант или католик становился гражданином города или подданным князя. Тот же, кто еще противился этой протестантской формуле, терял свою национальную идентичность и должен был искать ее где-то в другом месте, там где его религия была частью внутреннего связующего звена, сплачивающего граждан в одну нацию, носительницу государства.

Как и следует ожидать, универсальная императорская идея играет все менее значительную роль в рамках философской рефлексии эпохи Возрождения. Напротив, на передний план выступают национальный и универсальный гуманизм и династическая идея владетельных князей. Как и в прошлой главе, я начну с противопоставления двух мыслителей, благодаря чему отчетливо проступит конститутивное для этих новых течений противоречие. Речь идет о Макиавелли как представителе национального гуманизма и Море как представителе идеи универсализма.

Макиавелли

Многочисленные недоразумения, которым влоть до сегоднящнего дня подвергается философия Макиавелли, вытекают из того, что читатель в первую очередь обращает внимание на указания для завоевания и удержания власти князем. Более глубокий и значимый контекст, в которой стоят подобные размышления Макиавелли, в связи с этим лишь затемняется.

Virtu и нация

Эта связь вытекает из введенного Макиавелли понятия «Virtu». Здесь и коренится источник его философии. Gод Virtu не следует понимать то, что мы обычно понимаем под „добродетелью“. Virtu скорее родственно античному понятию Arete (доблесть), которое подразумевает некоторую способность. Макиавелли прежде всего боится упустить из виду ту витальную силу, душевную жесткость, позволяющие преодолевать превратности жизни, мужественно, осознанно и изобретательно проявлять свою индивидуальность во всей ее полноте. При этом содержание самой жизни может быть любым. С политической точки зрения речь здесь идет о воле к власти и величию. Но не столь важно, обладают ли отдельные государственные мужи данной Virtu, без которой, правда, он не мог бы ни прийти к власти, ни ее удержать. Гораздо важнее для Макиавелли, чтобы возможно большее число граждан обладали подобным родом добродетели. Ибо лишь тогда, по его мнению, возможен расцвет государства и общего дела. Там, где это не так, движению жизни угрожает удушающая тирания или саморазрушение через анархию. Эта витальная сила, власть и величие, которые ищет Макиавелли, тем самым ни в коем случае не ограничиваются только властью отдельного властителя, как чаще всего полагают, речь идет о величии и силе нации.

Образцом ему служит Римская республика, которую воспевал еще Цицерон. Virtu, которая так отличала ее вождей, и могла раскрыть все свое значение лишь потому, что в ею в столь высокой мере обладали и простые граждане. Что же касается современной Макиавелли действительности, то главной задачей ему виделось прежде всего объединение Италии и возвращение к ее истокам. «Если, – пишет Макиавелли, – народ Израиля должен был попасть в египетский плен, чтобы проявилась сила Моисея, если персы должны были жить под господством мидян, а афиняне – в рассеянии, чтобы проявились выдающиеся дарования Кира и Тесея, то и в наши дни для раскрытия итальянского величия необходимо, чтобы Италия претерпела бы бедствия, в которых она ныне и пребывает… Мы видим, как Италия молит Господа о ниспослании избавителя от ужасов и насилия варваров. Мы с радостью готовы следовать за знаменем, если только найдется тот, кто его поднимет[26]». Может ли так писать тот, кого занимает лишь холодный расчет, как властителю следует завоевывать и удерживать власть?

Национальный характер

Борьба за власть и величие Италии требует обращения к вдохновляющей памяти об истоках Римского государства. Для Макиавелли, как и для Цицерона, в целом было особенно важно, чтобы нация никогда не забывала о мифических началах своей истории, ибо лишь так возможно осознание ее надвременного существования. «Говоря здесь о коллективных общностях, - заявляет он, – каковыми являются общности государственные и религиозные, я утверждаю, что лишь те изменения могут принести им благо, которые возвращают их к их корням»[27]. В этой связи Макиавелли анализирует характеры отдельных наций. «Рожденные в одних природных условиях люди всегда имеют в общем и целом одинаковые предрасположенности»[28]. Хотя большинство наций, по Макиавелии, ожидает печальная участь, но этот вывод обязан лишь тому, что он в особенности стремится представить в выгодном свете римлян и флорентинцев. И все же второстепенное значение имеет, что говорит на эту тему Макиавелли, важно то, что он вообще об этом высказывается. Он отчетливо понимает, что эти нации претендуют на статус носителей государственности, которых он рассматривает и описывает как личности, представляя их в качестве индивидуальных исторических гештальтов.

Республика

Так, он не оценивает государственные устройства как плохие или хорошие сами по себе, но указывает на функции некоторой нации и ту меру Virtu, которая свойственна той или другой нации в определенный момент истории. Лучшая государственная форма для него – республика, но ее предпосылкой должно выступать широкое распространение Virtu среди ее граждан. (Здесь уместно вспомнить Политии как идеале Аристотеля). Республика позволяет выразить высшую степень свободы и высшую меру справедливости. Должно приветствоваться открытое соревнование партий, ибо именно оно является признаком исходящей из Virtu жизненной динамики. Хотя тирания должна соответственно рассматриваться как худшая форма государства, она оказывается неизбежной во времена национальной слабости. Об абстрактных идеалах государственности, которые должны воплощаться в любых обстоятельствах, Макиавелли ничего не сообщает. При оценке следует принимать во внимание qaulita dei tempi – дух времени. Не политическое устройство, но духовное и витальное состояние имеет для Макиавелли решающее значение. Лишь в силу того, что римский народ лишился силы и Virtu, смог появиться . На то, как мало занимает Макиавелли само величие властителя, человека власти a la Ницше (это одно из обычных поверхностных клише, под которое его подводят), именно и указывает та смесь удивления и отвращения, которое вызывает у него Цезарь, в то время как для таких властителей, как Агафокл Сиракузский или его современник Оливеретто, живших лишь собственным величием, у него не находится ничего, кроме презрения. Конечно, он с восхищением относился и к Цезарю Борджиа, – но разве не был он лишь признаком упадка Италии? Напротив, он славит Траяна, Адриана и Марка Аврелия, которые хотя и являлись цезарями, но отличались сравнительно мягкой формой правления и, благодаря qaulita dei tempi, были в состоянии так править. Не поэтому ли их посмертная слава превзошла славу более великого Цезаря[29], достойного, по-видимому, большего восхищения?

Следует, однако, заметить: дело не в плохой морали, свойственной тирании, которую он имеет в виду, дело в достойной презрения слабости, упадке и поражении, которые она выражает, подавлении витальной и национальной жизни. Мораль, как и религию, Макиавелли вообще рассматривает лишь с той точки зрения, какую функцию они несут для жизни. Так, он устанавливает правило, что в области политики, конечно, должна всегда сохраняться видимость добродетели, но излишняя болтливость, как показывает пример Савонаролы, является саморазрушительной. Религия полезна, если она обещает государству божественную поддержку, но вредна, если она как, например, христианство, ослабляет политические интересы. «Там где идёт речь о благе отечества, - читаем мы в «Рассуждениях», - не следует рассуждать о правильном или неправильном, мягком или жестоком, похвальном или вредном. Напротив, надо отбросить в сторону всякое сомнение и сосредоточиться лишь на тех мерах, которые спасут ему жизнь и свободу[30]». То, что Макиавелли рассматривает религию лишь в ее национальной функции, выдает и его мнение, что христианство однажды придет к своему концу, как это случилось с античным мифом. Религии у него не имеют никакого абсолютного значения, они меняют друг друга каждые пять-шесть тысяч лет, и если бы в истории не было известной континуальности, то прежние не просто были бы вытеснены более поздними, но были бы преданы полному забвению[31].

Итак, разве не исчезает у Макиавелли все то религиозное, метафизическое, трансцендентное, мифическое содержание, которое направляло всех великих мыслителей прошлого, за исключением Полибия? Чтобы ответить на этот вопрос, рассмотрим подробнее его ключевое понятие Virtu.

Он говорит о ней как о некой божественной субстанции, которая наполняет людей, но может их и покинуть. Ее присутствие во властителе, нации напоминает милость божью. Мера ее присутствия всегда одна и та же, но от эпохи к эпохи она меняет локализацию. Если когда то ею могли наслаждаться римляне, то во времена Макиавелли она выпала на долю немцев во главе с императором Максимилианом. Особенность бытия некоторой нации сообразуется с масштабом присутствующей в ней Virtu, а также со свойственным ей особенным характером. Здесь заключен источник ее изобретательности, фантазии, веры, ее религии, мифа, ее науки, промышленности и нравов, ее права, да и вообще, ее духовного и материального развития в полном объеме. Здесь важны не конкретное содержание ее жизни. Имеет значение лишь витальность, величие нации и ее государства, в которых она и осуществляется. Именно в этом и заключен последний смысл, который для Макиавелли не подлежит дальнейшему анализу.

Миф и метафизика

Такое понимание нации и государства демонстрирует частью мифические, частью метафизические черты. И если Virtu предстает в виде божественной власти и милости, это надо понимать как форму мифического преображения мира. Но эта власть и милость воздействуют, тем не менее, исключительно как имманентные, внутримировые, нетрансцендентные сущности. Мифическим, кроме того, является понимание Virtu как субстанции, связывающей общность, в данном случае нацию, благодаря тому, что каждое из ее звеньев, пусть и в различной степени, присутствует в этой субстанции, и в этом присутствии они идентичны. Классическим примером этого была греческая фила, союз родов. Каждый, кто к ней принадлежит, являет в контексте этой принадлежности ту же самую субстанцию. И если один из них запятнал себя, запятнанными оказываются все. Если же один из них проявил героические качества, это служит славе все остальных[32]. Эта мифическая конституция Virtu, однако, отныне интерпретируется метафизически, поскольку ее божественная сущность не уплотняется до фигуры наглядно постигаемого божества, но вводится как простое понятие, не получившее божественного имени. Метафизическим это понятие является потому, что оно не соотносится ни с каким предметом научного познания, но априори положено в основание некоторой области познания, в данном случае политического поля. С этой точки зрения ядро политической философии Макиавелли раскрывается как национальный метафизический миф.

Следует однако видеть то решающее различие между национальной идеей Макиавелли и восходящей к Аристотелю идеи Цицерона. Национальный метафизический миф Макиавелли несет в себе националистические и шовинистические черты. Благо отечества, достижение его славы как выражение его витальной Virtu являются единственными ценностями. Его патриотизм не находит границ ни в божестве, что было прямо-таки естественным для аристотелевской философии, ни в божественной справедливости, в которую верил Цицерон. В национальном метафизическом мифе Макиавелли нация ничего не желает, кроме себя самой. Итак, духовные устремления Макиавелли направлены лишь к одной великой цели: к восстановлению величия Италии. Этой цели служило и его последняя значительная, пусть и напрасная политическая акция, а именно попытка склонить папу к созданию национальной милиции ввиду вторжения императорской армии.

Иронический утопизм Мора

Рассмотрим концепцию Мора. Насколько я знаю, едва ли кто-то заметил, что его утопическое государство задумывалось так же несерьезно, как и государство Платона. Мор не только вплоть до сегодняшних дней принадлежит к тем немногим, кто распознал иронию Платона, но и использовал ее для собственного произведения, чтобы в завуалированной форме выразить свою подлинную мысль. Марксистские дифирамбы Мору целят в пустоту точно также, как и антифашистская критика Платона.

Сначала о наброске коммунистического обществе, который сделан Мором. В нем не только не существует никакой частной собственности, но и никакой частной жизни. Все имют одинаковые дома, все города не отличаются друг от друга. Все необходимое получают со специальных складов. Все за некоторым исключением заняты в сельском хозяйстве, роскошь преследуется, и поэтому для демонстрации того, что золото ничего не стоит, из него производят ночные вазы. Государственное устройство республиканско-демократическое с пожизненно выбираемым государственным президентом. Но это коммунистическое состояние рассматривается (и этому Мор придает особенное значение) лишь как основание для изучения и развития наук. Кооперативная сельская работа устроена так, чтобы у каждого гражданина было достаточно свободного времени для своего духовного образования. Те, кто выказывает особенную предрасположенность к такого рода деятельности, освобождаются от этой грубой работы. Научные занятия, о которых здесь идет речь, при этом точно согласуются с тем, что осуществлялось гуманистами: речь идет о классическом образовании, и прежде всего о занятии греческим языком. Хотя на Утопии существует государственная религия, но состоит она, собственно, лишь в том, что Бог понимается как творец всех вещей и в потустороннем мире вознаграждает добро и наказывает зло, а без этой веры людей нельзя было бы заставить совершать добрые и удержать от дурных поступков.

С какой иронией все это было задумано, показывает уже имя человека, который сообщает об утопии: Hythlodeus. Hythlos означает по-гречески «фарс», a daios может быть переведен как «вражеский» или «опытный». Поэтому поначалу остается открытым вопрос, означает ли Хифлодеус противника фарса или опытного в нем, не говоря уже о том, что его имя можно понимать как имя бога (deus) фарса. Соответственно, уже в начале его рассказа Мор замечает, что этот человек привел его в состояние «большого сомнения», поскольку он запутался в противоречиях по поводу точных данных о длине мостов и ширине рек Утопии[33]. Также и имя столицы Утопии, Amaurotum, никак не согласуется с ожиданием райского состояния, которое следовало бы с ней связывать, поскольку amauros значит по-гречески “мутный” или “темный”.

Эразм Роттердамский

В этой связи также показательна книга «Похвала глупости» Эразма из Роттердама. И некоторые письма, которыми он обменивался с Мором. Ни первое ни второе, насколько я знаю, еще не привлекались для интерпретации «Утопии». Эразм посвятил свою книгу Мору, а «Утопия» в некотором смысле являет собой позднее отражение духа этой книги.

Мор и Эразм вместе работали в годах в Лондоне над переводом греческого сатирика Лукиана. Сатира вообще была в то время en vogue (в моде – прим. ред.) (здесь можно вспомнить «корабль дураков» Себастьяна Бранта (1494), который высоко оценил Эразм. (Он написал даже по этому поводу хвалебное стихотворение.) В этой связи особый вес приобретает то замечание, которое сделал Эразм в письме к Колe (Kolet), когда Мор вступил в исполнение обязанностей своей высокой государственной должности: «… теперь то он уже больше не будет сочинять смешных историй об Утопии, и все же я точно знаю, что это удовольствие он предпочитает всем сановным постам[34]». Эразм в своем посвящении по поводу посланной Мору «Похвалы глупости» выражает надежду, что книга найдет особое одобрение Мора, поскольку и сам Мор имеет обыкновение «получать изрядное удовольствие от подобных шуток, которые не глупы, но и не скучны[35]. Однако заглянем в эту книгу.

Насмешку Эразма вызывает именно излишек добродетели. И лучше избегать тех философов, которые постоянно ее выпячивают «словно ужасную схему, которая глуха к человеческим порывам»[36]. Эразм берет на мушку важничанье гуманистов, в особенности грамматиков, которые пользовались в то время большим уважением. Он считает их «скупыми крестами духа», а их грамматики – «мученичеством всей жизни»[37]. Достаточно представить себе юного ученого, который растрачивает все детство и юность, изучая науки, его большая часть жизни испорчена беспрерывными ночными бдениями, заботой и потом, и в прочей жизни ему не позволено даже малых удовольствий. И что страшного случится, если закончит свою жизнь один из них, который никогда и не жил?»[38]

Разве уже тогда не насмехался Эразм над вечной болтовней о добродетели и учености, благодаря чему позднее, в «Утопии», восхвалялось идеальное государство, в котором постоянно контролируется добродетель граждан и каждая свободная минута должна быть полностью заполнена философией и наукой. И разве духовное родство между Мором и Эразмом оставляет возможность иного заключения, кроме того, что «Утопия» по образцу платоновской должна быть прочитана под знаком «шутки, сатиры, иронии»?

Высоко оцененная Мором книга Эразма имеет своим кульминационным пунктом восхваление глупости и наивности, в которых уже ап. Павел видел знак подлинного христианина. Поэтому Эразм цитирует его слова: «Мудрость мудрых я уничтожу и отброшу умствования умных». А затем добавляет: «Напротив, в детях, женщинах и рыбаках господь находит, видимо, наибольшую радость[39]». Бог с самого начала предостерегал нас от того, чтобы «есть с дерева познания, словно познание - это яд для счастья»[40]. Но за что принес жертву Мор на эшафоте в конце своей жизни? За самоотверженное гуманистическое образование и либерально-рационалистическую религию Утопии? Нет, от отдал жизнь за свою католическую веру, которой он не изменил и в тяжелейший час искушения. Однако о своей книге «Утопия», которую он сочинил несколькими годами позже появления «Похвалы глупости» Эразма, он пишет Вархаму знаменательную фразу: «я собственно лишь набросал проект, о серьезной разработке не идет и речи»[41]. Но почему? Были ли это лишь шутка пусть и глубокого значения?

Это глубокое значение раскрывается как раз в высмеивании морализаторства и научного важничанья, оно – в духе подлинного гуманизма, выступающего против окостенения и поверхностности, которые вскрывает это книга. Утопическая юмореска нравов (игра слов: Моres – имя «Мор» в род. падеже (нем.) и одновременно «нравы» (лат.) – прим. ред.) – так, пожалуй, можно назвать его книгу – произрастает из тех же корней, что и другие произведения, посвященные глупости современного им мира. Здесь гуманист представляет собой того, кем он и должен собственно быть, согласно Мору и Эразму: свободный дух, чье образование дает ему независимость как от хлама прошлого, так и от идолов театра, под которыми со времени Бэкона понимались тщеславное очковтирательство бесплодной учености. В этой свободе смешиваются открытая миру урбанизация стремящейся к власти буржуазии, особенно в Англии времени Тюдоров, и та еще живая, глубокая христианская набожность, для которой дух жизнерадостности и знание о суетности и ничтожности всего земного являются не противоречиями, но необходимыми дополнениями.

Подобный гуманистический дух Мор раскрывает те только в диалектике своей полной юмора иронии, но и показывает его непосредственно в нескольких местах рассказа, предшествующего «Утопии» и задающего рамки произведения. В такой же степени сюда относится критика придворной и аристократической бездуховности, а также капиталистической эксплуатации крестьян со стороны развивающей ткацкое производство буржуазии, что, однако, никак нельзя истолковывать как пропаганду Мором коммунизма, который, напротив, – в предварительном рамочном рассказе – отвергается как тормозящий достижения и противный справедливости. И в этом состоит весьма красноречивое предостережение некритичного отношения к утопическому раю[42].

Интернациональный гуманизм Мора

Здесь нас интересует политический аспект гуманистического духа, а не фарс его теории государства, который, правда, должен быть разоблачен именно как фарс. В основе этого политического гуманизма лежит, однако, концепция, противоположная макиавеллевской: а именно, не национальная добродетель (Virtu), но понятое как общепринятое в абсолютном смысле образование отдельного человека, и именно оно и только оно, должно стать необходимой предпосылкой всякой плодотворной политической деятельности. Как уже упомянуто, гуманизм имел две стороны: национальную и интернациональную. Макиавелли акцентировал внимание на первой, Мор – на второй. Подлинное, адекватно понятое гуманистическое образование является для Мора корнем развитого правового сознания, процветающей экономики, справедливого исполнения власти и нравственных взаимоотношений между людьми вообще. Так общечеловеческая гуманистическая идея образования заступает на место более ранней платонической метафизики и августинианской веры. И так же как Платон и Августин оставляли неопределенным конкретное политическое устройство, которое должно было реализоваться из своих метафизических и религиозных оснований, так и Мор в конечном счете имеет о нем смутное представление. Следуя в этом своим великим образцам, он продолжает двигаться в сфере абстрактного: человек понимается в первую очередь не как гражданин государства в государственном союзе, но истолковывается как фикция, как существующее ради себя самого отдельное существо, пусть даже и ориентирующееся на всеобщие образовательные ценности. Государство - функция, реализующаяся ради тех или иных отдельных граждан. Является ли оно ли оно также функцией нации, реализующейся благодаря своей непременной конкретной вплетенности в ее историческую взаимосвязь, как это было представлено в особенности у Аристотеля, Данте и Макиавелли, - этот вопрос вообще не поднимается в мире политических представлений Мора. В антитезе макиавеллевского метафизического национального мифа и моровской идеи политического образования вновь проявляется то поле напряжение внутри гуманизма, который является как национальным, так и интернациональным движением.

Кампанелла и Ф. Бэкон

Бросим взгляд и на двух других утопистов Ренессанса, Кампанеллу и Фрэнсиса Бэкона. Оба они, правда, не философствовали в духе гуманизма. Один из них, Кампанелла, был подвержен влиянию восходящего тогда магизма, в то время как другой, Бэкон, явился одним из величайших представителей нового научно-эмпирического мышления. И все же их связывал не только тот факт, что они оба провозгласили новую идею, а именно, конструирования всего и вся, и, прежде всего, государственных порядков, но также и то, что указанная идея в конце концов оказалась важным дополнением к гуманизму.

Магизм играл во времена Ренессанса роль, которую еще и сегодня весьма недооценивают[43]. Магизм, вышедший на авансцену после падения Константинополя в 1460 году, когда стали известны магические рукописи Гермеса Трисмегиста (второй век до н. э.), быстро проник во все области духа и пользовался большой популярностью в том числе и при княжеских дворах. На этом магическом основании Кампанелла в его книге «Город солнца» попытался развить идею своего понимания государства. С поверхностной точки зрения и здесь речь будто бы идет о коммунистическом обществе. Собственность, к которой Кампанелла причислил даже брачные узы, полностью отменена. Тем не менее, совместное обладание женщинами и продуктами вовсе не служит идее социальной справедливости, а напротив, рассматривается Кампанеллой как условие того, что государство солнца выполнит свою задачу – станет адекватным магическому предназначению человека. Ибо лишь в преодолении эгоизма человек сможет вступить во владение магическими силами, и только так возможно покоящееся на астрологическом фундаменте воспитание, которое избегает случайного характера любовной и половой жизни, беспокоясь лишь о таинственных законах создания наилучшего потомства. Очевидно, что Кампанелла в отличие от Мора поглощен (в действительности шутливой) абракадаброй Платона. Как и все коммунистические общества, государство солнца Кампанеллы насквозь пронизано чиновничьей иерархией, хотя в данном случае чиновники, смотря по рангу и ступени, реализуют, скорее, священнические функции магов.