От забвения к возрождению (стр. 7 )

Французская революция

Эта революция повлекла за собой движение, которое сметало все на своем пути. И здесь сказались самые разные факторы, но прежде всего, конечно же, политические и социальные. Но еще никакое другое событие мировой истории не было (при том столь однозначно) подготовлено столь долгой цепью философской рефлексии. Сюда относится не только представленная здесь история становления индивидуалистического государства всеобщего благоденствия, но также «Общественный договор» Руссо. Тем самым, однако, философия Французской Революции неизбежно привносила и развивала все те же нерешенные проблемы, которые обнаруживались уже в ее философских предпосылках. Можно сказать, что она отныне окончательно разрубила те обременяющие политическую действительность узлы, развязывать которые мы до сих пор не научились.

Великий завет Французской Революции, Декларация Прав Человека от 1789 года, читается прямо как компендиум философии индивидуалистического государства всеобщего благоденствия и руссоистского общественного договора. Статья первая начинается словами: «люди рождаются свободными. Они остаются свободными и равными в своих правах[93]». И у Руссо (Contrat social I, 1) мы, соответственно, читаем: «Человек родился свободным»[94]. Философы индивидуалистического государства всеобщего благосостояния думали об этом ничуть не иначе. И у них речь идет о праве рождения, предшествующем всякому государственно-политическому контексту, что как раз указывает на естественное состояние. И с другой стороны, о договорной теории здесь напоминает дополнение: «Социальные различия могут основываться лишь на общей пользе».

Также и в статье второй мы наталкиваемся на уже знакомые понятие естественного права и определение абстрактного индивида, которое характеризуется преимущественно его правом на свободу и собственность. Там стоит: «Целью всякого политического объединения является (и здесь просвечивает теория договора) сохранение естественных и неизменных прав человека. Эти права суть право на свободу, собственность безопасность и сопротивление подавлению» .

В третьей статье сказано: «Основание всякого суверенитета по своей сущности заключено в нации. Никакое объединение, никакой индивид не могут быть источниками власти, которая исходит исключительно из нации». В шестой статье мы затем наталкиваемся на пункт, который без сомнения выдает почерк Руссо. Итак, мы читаем: Закон есть выражение общей воли (volonte general).

Американская революция

Сравним теперь изданный в ходе американской революции Билль о правах с французской Декларацией прав человека. Значительные сходства (как и различия) тотчас бросаются в глаза. С одной стороны, и в Билле о правах мы читаем, что все люди свободны от рождения и имеют врожденные права, к которым помимо прав на свободу, собственность и безопасность относится положение, что всякая власть исходит из народа[95]. Но, с другой стороны, в американском Билле о правах отсутствуют идеи, которые входили бы в мир идей Руссо, как это обнаруживалось во французской Декларации прав человека. Билли американских штатов, напротив, опираются, главным образом, на философию Локка.

Соответственно, французские и американские философы совершенно по-разному мыслили отношения гражданина к закону. Так, в седьмой статье французской декларации прав человека, непосредственно примыкающей к статье шестой, в которой речь как раз шла об общей воле, речь идет, главным образом, о безропотном повиновении гражданина закону как выражению этой общей воли. Далее говорится о его строгом применении и презумпции невиновности до суда. В американском Билле о правах в этой связи, напротив, подробно и категорически указывается на те права и средства, которые стоят в распоряжении отдельного человека для защиты от государственного насилия и юстиции. Рассмотрим, к примеру, десятую статью Билля о правах штата Массачусетс, где сказано: «Каждый индивид в обществе имеет право защиту своей свободы, счастья в жизни, своей собственности согласно существующим законам». В одиннадцатой статье мы читаем: «Каждый член национального сообщества (commonwealth) должен иметь в своем распоряжении определенные средства, чтобы в законах найти защиту от всякого беззакония, оскорбления, угрожающих его личности, его владению или его достоинству». И, наконец, статья двенадцатая требует: «Каждый гражданин должен иметь право предоставить все доказательства, которые свидетельствуют в его пользу, требовать очной ставки со свидетелем и быть выслушанным в ходе своей защиты без ограничения, сам или с помощью выбранного им защитника». Обо всем этом мы ничего не слышим во французской декларации прав человека. На первом плане стоят нация, общая воля и законы, проистекающие из них, словно нечто священное и неприкосновенное, а не индивид, как это преимущественно имеет место в американских биллях.

Кто, подобно отцам французской декларации прав человека, знаком с понятием общей воли и национальной общности Руссо, тому только и открываются отличия свободы французской декларации от свободы американских биллей. И там, и тут якобы утверждается, что человек рожден свободным. Однако ученики Руссо видели свободу человека именно в том, что свою amour propre он трансформирует в amour de soi, а его переход в государственное состояние приобретает новое качество, а именно, радостную и безусловную преданность Общему Благу. Составители же американских биллей настаивали на том, что свобода естественного состояния хотя и ограничивается государством, но в основе своей остается той же самой и состоит в преследовании собственного интереса, индивидуальных желаний и стремлений.

Salut du people

Здесь в первые сказывается обременительные следствия семантической двусмысленности Руссо. Общая воля в виде общественного спасения (salut du peuple) стала нарицательным обозначением тяжелейшего гнета. Политика террора, которая была развязана Робеспьером и ужасающими комитетами общественного спасения и названа «властью народа», ссылалась именно на ее. В то время верили, что служат той абсолютно «подлинной» свободе, которая как раз следует разуму, укорененному в общей воле, в то время как свобода отдельного человека выражала лишь рабское влечение слепого эгоизма. Тем самым французская Революция полностью себя дискредитировала. Хуже того, воцарившийся террор, насилие и кровавое режим образовали своего рода архетип, который вплоть до наших дней служит ориентиром и руководящим образцом того, как должна протекать революция[96]. Здесь коренится и то ужасное заблуждение, согласно которому благо и свобода индивида лучше всего будет сохранена именно там, где они совершенно растворяется в общей воле и общественном спасении.

Американские билли о правах хотя и были свободны от обременяющей руссоистской двусмысленности французской декларации о правах человека, но с другой стороны, они, подобно индивидуалистической философии Просвещения, из которой они вышли, оставляли нерешенным вопрос более глубокого определения сути той общности, которая сплачивается в рамках одного государства (сути, которую далеко не исчерпывали расплывчатые соображения о полезности или бесцветность абстрактных идеалов).

В преамбуле массачусетского Билля сказано: «Политическое тело (the body-politic) образуется на основе добровольной ассоциации индивидов». Руссо, как было показано, правомерно протестовал против такого определения, хотя и понятие «агрегации», противопоставленное им понятию ассоциации, едва ли было более удачным. Все же если идеалам естественного состояния и договорной теория вообще было суждено реализоваться, то особенно прозрачно их воздействие должно было сказываться именно в Америке, где лишь после освоения свободных земель отдельными поселенцами постоянно начал возникать вопрос об их слиянии в государство. Равным образом, уже во времена Революции начал выкристаллизовываться род национального сознания, которое категорически отличалось от сознания европейских наций.

Хороший пример предлагает Т. Джефферсон. С одной стороны, он считает национальные различия чем-то противным разуму. История, по его мнению, лишь бесполезный балласт, для избавления от которого время от времени требуется новый пересмотр всех законов. Мертвые не должны властвовать над живыми. Все следует сопоставлять с соображениями актуальной полезности. Отсюда презрение Джефферсона к Европе. И все же именно в силу указанного обстоятельства он демонстрирует явный американский национализм. Америка у него – избранная нация, которая наиболее отчетливо воплощает идеалы локковской философии. Он даже благодарит Бога за то, что его страна отделена от Европы огромным морским пространством.

Т. Джефферсон

Джефферсон гордился тем, что в Америке победила наднациональная идея, а именно идея, которая не была обязана своим появлением никакому преданию или традиции, но единственно опиралась на отдельных индивидов и сиюминутные представления о полезности. Однако именно благодаря этому возникло специфическое американское сознание, все больше и больше начинавшее принимать облик особенного американского образа жизни (american way of life). Америка не просто переплавила на своей земле расы и нации (по крайней мере, в идеальном смысле), но и породила определенный менталитет, который имеет свои исторические корни. В первом приближении речь здесь идет о том поле напряжения между пуританизмом и капитализмом, идеализмом и прагматизмом, республиканством и либерализмом, которое специфически-субстанциальным образом пронизывает американский духовный мир, выступая в виде американского характера. Этот американский дух выкристаллизовывался лишь постепенно, как это показывают, например, конфликты между федералистами и антифедералистами, причем стоит заметить, что антифедералистам были не чужды и руссоистские представления[97]. Но это увело бы нас слишком далеко, и мы не будем на этом подробнее останавливаться.

Из этого субстанциального своеобразия Америки с ее выраженно национальным характером вытекало то безразличие, с которым американские революционные философы прошли мимо (теоретически абсолютно правомерно поставленного Руссо) вопроса о связующих силах в государстве, который был чреват такими тяжелыми последствиями для Европы, и это воспрепятствовало распаду гигантской империи. В то же время, как показала история, усвоение Французской Декларацией позиции Руссо по этому вопросу повлекло за собой лишь смятение и привело к цепи европейских катастроф. Впрочем, в этом аспекте положение в Англии весьма напоминало ситуацию в Америке. Философия Локка – это одно; национальная гордость, обусловленная господством Англии в мире, - это другое. И в конечном счете уже вторичным является вопрос, почему англосаксы так слабо рефлексировали над теорией национального сознания, реально существующего в их странах. Это изменится во времена Берка, о чем пойдет речь ниже в одной из следующих глав. Но еще раз вернемся ко французской Декларации прав человека 1789 года. В одной из важных книг того времени содержится важный комментарий к этому событию, хотя в ней это выражено не очень отчетливо. Речь идет о «Метафизических началах учения о праве» Канта. Слегка ошеломляет то обстоятельство, что некоторые главы этой книги можно интерпретировать подобным образом; это следует раскрыть и обосновать.

Кант

Начнем с рассмотрения того влияния, которое Руссо оказал на политическую философию Канта. У Руссо он перенимает чисто моральный способ обоснования идеи государственного договора и общей воли. Речь здесь о чисто моральном обосновании того, почему моральное у Руссо и у Канта не связано ни с всеобщей культурной идеей, как в гуманизме Ренессанса, ни с рациональной теологией, как у Локка, и не растворяется в идее естественного права, как у Гроция и Пуфендорфа. Однако благодаря тому, что Кант истолковывает моральное совершенно иначе, нежели Руссо, он снова основательно удаляется от его позиций, и все же его нельзя лишь на этом основании причислять к философам индивидуалистического государства всеобщего благоденствия.

Понимание морального как amoir de soi у Руссо, истолкованного как позитивно понимаемое своекорыстие, которое состоит именно в радостной преданности общему, абсолютно чуждо Канту. Под моралью Кант понимает трезвую обязанность совершать добро ради него самого. Лишь бескорыстное следование нравственному закону может быть, по его мнению, подлинным приводным ремнем морального действия. Но само моральное действие предполагает свободу. Поскольку человек может совершать то, что он должен, возникают ответственность и долг. Поскольку человек как свободное существо является носителем абсолютного, никак не релятивируемого категорического императива, он среди всех творений обладает выделенным и непреходящим достоинством, и в этом достоинстве даже заключено его собственное определение.

Из этого следует, что человек не при каких условиях не имеет права превращать другого человека в свое средство. Человек с его достоинством являет собой абсолютную самоценность. Из этого далее следует, что в совместной жизни людей всегда следует уважать человеческую свободу. Но поскольку соблюдение этой заповеди постоянно под угрозой в силу человеческих слабостей и при всем желании нельзя избавиться от субъективных различиях во мнениях по вопросу о том, где начинается свободна одного и заканчивается свобода другого, то, согласно Канту, долг человека состоит в том, чтобы выйти из естественного и слиться с другими в некотором гражданском состоянии[98], фундаментальный принцип которого есть одновременно и принцип права, который звучит так: сфера свобода каждого человека должна быть приведена в созвучие со сферой свободы всех остальных согласно всеобщим законам[99].

Кант и права человека

В этом, однако, можно отчасти увидеть и более глубинное обоснование четвертой статьи Французской Декларации прав человека, где сказано: «Свобода состоит в том, чтобы делать то, что не наносит вред другому. Исполнение естественных прав каждого человека обнаруживает свои границы лишь в том, что и другим членам общества должна быть обеспечена возможность использования тех же прав. Эти границы могут определяться лишь законом». Здесь, тем не менее, необходимы некоторые пояснения.

Во-первых, естественное состояние у Канта понимается не как исторический факт, но как возможность, постоянно угрожающая правовой форме общества[100]. Во-вторых, Кант в отличие от философов индивидуалистического государства всеобщего благоденствия видит высшую государственную цель не в «благоденствии», или «счастье», граждан государства, но в «благе», под которым понимается согласованность принципов морали и права. Возможно, замечает Кант, что люди в естественном состоянии или даже в условиях деспотического правления чувствуют себя «более уютно» и что им поэтому подобная форма государства представляется более «желательной», - но как раз это ощущение и желание менее всего существенны для Канта[101].

[1] Классическим примером является обращение с Платоном в книге Карла Поппера «Открытое общество и его враги».

[2] Эта немецкая пословица несет смысл: важно не то, что сказано, а как сказано. Прим. пер.

[3] Аристотель. Политика. 1253 а.

[4] Там же.

[5] Polybios, Geschiche, ubers. V. H. Drexler, Zuerich 1961, 6.18.

[6] Marc Aurel, Wege zu sich selbst. Uebers. v. W. Theiler, Zuerich 1951, II,2.

[7] Augustin, Der Gottesstaat, uebers. v.C. J.Perl, Padeborn 1979, Bd. I, S.919.

[8] Цитировано по J. K.Hoensch, Premysl Ottokar II., Graz 1989. S.204, 228.

[9] Там же. С.229.

[10] Там же. С.242f.

[11] Цитировано по J. Franzl, Rudolf I., Graz 1986, s.262

[12] Stuttgard, 1950

[13] A. Hauck, Kirchengeschichte Deutschlands, Leipzig 1900, II, S. S.112.

[14] Там же, с. 686.

[15] Marsilius von Padua, Der Vertediger des Friedens (Defensor pacis), I, III.

[16] Там же, I, XII, uebers. Von W. Kunzmann, Stuttgard, 1971.

[17] Там же, Nach den Prinzipien einer algemeinen Vernunft, I, XII.

[18] Там же, I, V.

[19] Там же, I, XII.

[20] Dante, De monarchia, uebers. V. C.Sauter, Freiburg 1913, s.200.

[21] Там же. С. 204.

[22] Данте Алигьери. Божественная комедия. М.1982. с.22.

[23] Там же. С.215

[24] Там же. С.346

[25] Там же. С.265

[26] Machiavelli, Der Fürst. Stuttgart. 1961, S. 138.

[27] Machiavelli, Discorsi. Stuttgart. 1977, S. 274.

[28] Там же. С.396.

[29] Там же. С. 39

[30] Там же. С.395

[31] Там же. С.182

[32] О признаках и структурах мифического сравните. К. Хюбнер. Истина мифа. М. 1997.

[33] More: Utopia, in: Der utopische Staat, 1960, s.14.

[34] Цитировано по B. v.Blarer, Thomas Morus, Einsiedeln 1948, s.51.

[35] Там же. С.30.

[36] Erasmus von Rotterdam, Lob der Torheit, Stuttgart 1983.

[37] Там же. С. 41

[38] Там же. С. 46

[39] Там же. С. 103

[40] Там же. С. 104.

[41] Цитировано по B. v.Blarer, там же. С.49

[42] More, Utopia, a. a. O., S.45.

[43] Сравните K. Hübner, Der Begriff des natürlichen Gesetzes in Antike und in der Renaissance, in: A. Buck und K. Heitmann, Hrsg.: Die antike Rezeption in der Wissenschaften während der Renaissance, Weinheim 1983.

[44] Jean Bodin, Über den Staat, Stuttgart 1976, s.15

[45] Там же.

[46] Там же

[47] Там же, с. 10.

[48] Там же.

[49] Там же, с. 93

[50] там же, с. 96

[51] Там же, с. 100

[52] Там же. С.93

[53] Там же. С.19.

[54] Там же. С. 26

[55] Там же. С. 28.

[56] Там же. С. 37,53.

[57] Там же. С.28.

[58] Там же. С. 58.

[59] Там же. С.59.

[60] Th. Gobbes, Grundzüge der Philosophie II, Lehre vom Bürger. Leipzig 1949.

[61] Там же. С. 87

[62] Там же. С. 109

[63] Там же. С.112.

[64] Там же. С.114.

[65] Там же. С.129.

[66] Там же.

[67] Там же. С. 135

[68] Там же. С. 15

[69] Там же. С. 44

[70] J. Locke, Über die Regierung, Stuttgart 1938, s.73.

[71] Там же. С. 67

[72] Различие между испольнительной и судебной властями им еще не осознано. Вместо этого он вводит «федеративную» власть, которая здесь подробно не рассматривается.

[73] Там же. С.74

[74] Там же. 184

[75] B. de Spinoza, Teologisch-Politischer Traktat, Hrsg. W. Gawlik. Hamburg 1976, s.238

[76] Там же. С. 302

[77] Mare lib., Kap. VII.

[78] Ср. K. Hübner. Kritik der wissenschaftlichen Vernunft.

[79] Цитировано по H. Denzer. Moralphilosophie und Naturrecht bei S. Pufendorf. Muenchen 1972. S. 148

[80] Об отношении между монадологией и философией Просвещения смотрите: K. Hübner, Der logische Aufbau der Monadologie, in: Studia Leibnitiana, XIII/2 1981.

[81] К сожалению, я не могу здесь подробно останавливаться на имперской идее Й. Альтузия (J. Althusius), который представил ее раньше Лейбница. Она во многом сходна с мыслью Лейбница, но отличается от нее, прежде всего, в том, что Альтузий развивал ее на основе естественного права и сводил к государственному договору, который он понимал как союз между человеком и Богом.

[82] I. Размышление о том, какой облик внешней и внутренней общественной безопасности (securitas publica interna et externa) (и status praesens) должен быть утвержден в империи. II. Выдержки из продолжения или второй части указанного обдумывания. III. Обдумывание безопасности немецкой Империи. Взвешивание современной конъюнктуры (что надлежит предпринять во благо Курмайнца и Империи).

[83] Bedenken, in: G. W. Leibniz, Politische Schriften I, Frankfurt 1966, s. 142.

[84] Там же. С. 150.

[85] Там же. II c..81

[86] Там же с. 60

[87] Там же. С. 62

[88] Там же

[89] Там же. С. 65

[90] Там же. I c. 47.

[91] J. J. Rousseau, Gesellschaftsvertrag, I, 6. Stuttgart 1979

[92] Там же. II, 7.

[93] Les hommes naissent et libres et egaux en droits.

[94] Йелленеком (G. Jellinek) в начале столетия и до сих продолжающийся спор о связи Декларации Прав Человека 1789 с философией Руссо может сегодня считаться оконченным и не в пользу Йелленека, который именно и отрицал эту связь. Смотрите по этому вопросу R. Schnur, Zur Geschichte der Erklaerung der Menschenrechte. Darmstadt 1964.

[95] Так в первой статье Билля о правах штата Вирджиния, к примеру, сказано, «что все люди по своей природе равно свободны и независимы, и имеют определенным наследственные права, а именно, наслаждение жизнью и свободой, средствами приобретаемой и владеемой собственности», а в статье второй, «что вся власть сосредоточена (vested in) и последовательно проистекает из народа».

[96] Сравните по этому вопросу H. Arend, Ueber Revolution. München, 1963.

[97] По этому вопросу смотрите J. P.Jung, Amerikanisches politisches Denken bis zum Buergerkrieg, in: Pipers Handbuch der politischen Ideen, Muenchen 1987, Bd.3.

[98] I. Kant, Metaphysische Anfangsgruende der Rechtslehre. Pararaph 43.

[99] Там же.

[100] Там же. Параграфы 39, 42, 43, а также раздел «Allgemeine Anmerkung von den rechtlichen Wirkungen aus der Natur des buergerlichen Vereins, A.

[101] Там же. Параграф 49.