От забвения к возрождению (стр. 6 )

Спиноза

Насколько разными оказались результаты, которые были достигнуты на одной и той же основе абстрактного, преодолевающего национальные связи индивидуализма, отчетливо видно на примере Спинозы. С одной стороны, он признает правоту Гоббса в том, что высшая цель индивидуалистического государства всеобщего благоденствия может быть достигнута лишь на основе абсолютистского правления. Но, с другой стороны, с систематической точки зрения, он все же занимает род срединной позиции между Гоббсом и поздним Локком. Ибо хотя он и в значительной степени перенимает понимание естественного состояния в смысле Гоббса и его же конструкцию государственного договора, он, тем не менее, занимает иную позицию, полагая, что все эти предпосылки должны способствовать такой идеальной форме правления как демократия, а не монархическому абсолютизму. Правда, речь идет здесь о такой демократии, где воля большинства признается в качестве абсолютной. По его мнению, мы обязаны исполнять повеления высшей власти, – «какими бы абсурдными они ни были». В противном случае мы бы противопоставили себя правительству, а следовательно, действовали бы против законов разума, «который рекомендует нам защищать правительство всеми средствами»[75]. С другой стороны, Спиноза, снова противореча Гоббсу, требует для граждан государства если и не свободы действий, то по меньшей мере свободы мнений. «Итак, мы видим, – пишет он, – как каждый человек без препятствий со стороны закона и авторитета верховной власти, не подвергая опасности мир в государстве, может учить тому и высказывать то, что он думает» … «в той мере, в какой он подчиняет свое мнение суждению верховной власти (которой надлежит единственно давать и отменять законы) и в той мере, в какой он не действует вопреки предписанию этих законов»[76]. Проблему, которая здесь затронута, Спиноза, как в свое время Локк, так и не смог разрешить. Абсолютное подчинение воле большинства несовместимо с принципом демократии, ибо тогда само это подчинение должно воплощаться в том, что большинство на основе закона полностью исключило бы меньшинство из управления государством. Сопротивление этому было бы запрещено. Столь же невероятным представляется требование в условиях свободы мнений разоблачать вопиющие нарушения, одновременно, убеждая граждан, что эти нарушения следует бездеятельно терпеть. Свобода мнений, которая в конечном счете ни на что не влияет и даже ни на что не имеет права воздействовать без благословения на это начальства, уподобляется свободе глупости, которая допускает ужаснейшую тиранию, но едва ли созвучна самосознательному достоинству граждан демократического государства.

Исходя из вышеизложенного становится ясно, что представители индивидуалистической идеи государства в конечном счете пытались двояким способом развивать понимание государства как гаранта интересов отдельного человека. Во-первых, у Гоббса или Спинозы речь идет о чисто утилитаристском расчете, служащем исключительно собственной пользе, который делает возможным максимальную безопасность, комфорт, благосостояние и свободу каждого. Во-вторых, как у Бодена и Локка, речь ведется об идеалистической идеи естественного права, которая исходит не столько из собственной пользы отдельного человека, сколько из его божественно-морального долга по отношению к другому, хотя в конце концов должна быть достигнута та же самая государственная цель, которая вдохновляла Гоббса и Спинозу. Эта идеалистическая идея естественного права, как было показано, опиралась у Локка на рационалистическою теологию. Другие мыслители семнадцатого столетия все-таки отказались от подобной теологической надстройки и попытались представить естественное право только как выражение человеческого разума. К ним относятся в особенности Г. Гроций и П. Пуфендорф.

Г. Гроций и П. Пуфендорф

Хотя у Гроция Бог и является существом, которое полностью согласуется с естественным правом, но это вытекает не из того, что оно было им создано, а из того, что для Бога порожденное разумом воззрение столь же абсолютно обязательно, как и для человека. И Бог не стал бы отрицать, что сумма двух двоек равна четырем. Этому не противоречит другое утверждение Гроция, будто естественное право проистекает из божественного провидения, а потому должно оставаться неизменным (Jus enim naturae cum a divina veniat providentia, esse immutabile)[77]. Ведь под этим подразумевается лишь то, что естественное право укоренено Богом в человеке вместе с его разумом, а не то, что оно получает значение, поскольку сотворено Богом. В вопросе обоснования естественного права у него в отличие от Локка креационистская идея не играет никакой роли. В этой связи Пуфендорф предположил, что естественное право можно конструировать по образу геометрии (more geometrico), о которой тогда полагали, будто она покоится на очевидных, непосредственно усматриваемых аксиомах разума и строго выводимых из них заключениях. Пуфендорф даже развивает право как некую систему, в которой он различает fundamenta естественного права и его приложения - specialia juris.

И все же, чем упорнее Гроций и Пуфендорф пытались выработать аксиомы естественного права, чтобы more geometrico представить их в качестве абсолютно очевидных усмотрений общечеловеческого разума, тем отчетливее выявлялась их проблематичность. Современная аксиоматика потрясла основы старой философской веры в подобные усмотрения и не столько потому, что в ходе исторического развития они постоянно выявляли свою иллюзорность, - сюда относятся и мнимая очевидность геометрических аксиом, - но прежде всего потому, что ссылка на них заключала в себе круг. Ибо кто бы не заявлял, что какое-то высказывание есть выражение разума, тем не менее, разум уже должен быть предположен в качестве критерия. И как бы он мог сослаться на него иначе, кроме как провозгласив данное утверждение разумным? Культ разума, столь свойственный рационализму Просвещения, покоится не на чем ином, как на догматическом установлении, что некоторые содержания суть содержания общечеловеческого разума. – при том, что человек вновь и вновь на своем горьком опыте убеждался, что на следующем повороте мировой истории эти содержания отбрасываются, меняясь на другие. Подобное отрицание абсолютной достоверности вовсе не ведет, как многие поспешили бы заключить, к некоторой всеобщей необязательности и роду релятивистского нигилизма, на чем мы здесь все же не будем долго останавливаться. Однако оно предохраняет нас от впадания в духовную надменность и окостенение[78].

Христиан Вольф

Куда может увести вера в естественное право, будто бы обосновываемое разумом, было показано в «Немецкой политике» Христиана Вольфа. Здесь определенные предписания о питании и одеянии, проживании, труде и здоровье выводятся из человеческого разума. С разумом должны также согласовываться те меры, которые предпринимает государство, задача которого устранять поводы для проявлений опасных влечений в образовательных учреждениях, проводить меры для очищения воздуха, улиц и так далее. К слову сказать, само по себе не плохо, что государство заботится о благополучии граждан. Но дело в том, что все эти предписания выражают диктат начальства, получающий легитимацию от имени абсолютного разума, начальства, которое знает, что и как надо делать, которое во всех случаях оказывается правым и рассматривает всякую критику как покушение на прерогативы разума. Это обстоятельство вытекало из распространенной в то время идеи государства, как она была сформулирована прусским королем Фридрихом Вторым и австрийским императором Иосифом Вторым – представителями так называемого просвещенного абсолютизма. Они, правда, утверждали, что задача властителя – служить благополучию граждан, что составляло единственное оправдание и направление его деятельности («Я первый слуга моего государства»). Но что понималось под этим благополучием и как его следовало достигать, об этом могли судить лишь те, кто был больше других просветлен этим разумом и мог проводить на практике его требования, то есть сам властитель и высшие государственные советники. Так в качестве абсолютного основания на место прежнего откровения заступал столь же абсолютистски понимаемый разум. Хотя властитель теперь и не получал свой статус божьей милостью, но был по меньшей мере тем, кто просветлен разумом.

Предложенная здесь критика идеи естественного права семнадцатого века направлена (на это следует категорически указать, чтобы избежать недоразумений) исключительно против того метода, на основе которого была осуществлена попытка придать естественному праву значение абсолютного обоснования. Но подобно тому, как я уже подчеркивал заслуги Локка для теории парламентской демократии, не разделяя при этом предпосылки его рассуждений (естественное состояние, договорная теория), так и здесь ни в коем случае не умаляется значение Гроция и Пуфендорфа для теории основывающегося на праве государства и международного права. Стоит обратить внимание на следующее изречение Пуфендорфа, которое еще и сегодня достойно упоминания. «В понятие человека входит достоинство..., и поскольку человеческая природа равным образом присуща всем людям, то никто не может вести совместную жизнь с другим человеком, за которым он в свою очередь не признает человеческого достоинства. Следовательно, предписанием естественного права является то, что каждый рассматривает другого в качестве человека и обходится с ним как по природе равным ему»[79]. То историческое место, на котором мы сейчас находимся и с которого нас не должно, да и невозможно сместить, хотя мы и не имеем права забывать о его историчности, показывает нам масштаб для определения значения всего, что было дано политической философией Просвещения современному миру. И все же здесь мы уже в зародыше можем разглядеть те проблемы и опасности, которые впоследствии развились из этих идей.

Мы упомянули о внеисторическом определении индивида как главной слабости философии Просвещения и предшествующего ей универсального гуманизма Ренессанса. Индивид вводится в рассмотрение только с точки зрения бытия человека вообще. Но одновременно предикаты подобного всеобщего бытия человека наивно заимствуются из современных этим мыслителям модных течений, а именно, гуманистического идеала образования Бодена, теологии просвещения Локка или натуралистической антропологии Гоббса. Сторонники естественного права в конечном счете выплавили из индивида чистый субъект права. Вытекающие из всего этого изощренные фикции естественного состояния и договорной теории не могли вместе с тем скрыть то обстоятельство, что отношение гражданина к государству постигалось лишь как нечто внешнее, которому недоставало глубины внутренних связей, учета их экзистенциальности и судьбоносности. Отсюда беспрестанные и многообразные попытки философии Ренессанса и Просвещения поставить это отношение, подвергающееся постоянной опасности то диктатуры, то анархии, на твердый фундамент якобы рациональной концепции. Отсюда постоянное возвращение к паническому вопросу, как же образом отдельные индивиды, которые полностью принимают друг друга, будучи взаимно безразличны, могут быть соединены в некоторое целое, которое тотчас снова не распадется на элементы. На слабом фундаменте одинаково хорошо могут постулироваться как демократия, так и диктатура. Если в философии Макиавелли вырисовывалась опасность националистического шовинизма, то здесь возникала опасность, что предустановленная свобода индивида в конечном счете трансформируется в его подавление. И сколь ярко воплотились потом обе эти возможности в реальность!

И сегодня остается непонятным, как может замечательная современная идея единого основания для индивида, свободы и демократии избежать подобной опасности. Как опереться ей на менее фантастические и абстрактные конструкции, чем те, что разработали ее основатели в эпоху Просвещения и Ренессанса? С другой стороны, должно ли вырождение национального гуманизма в шовинизм Макиавелли рассматриваться в качестве необходимого процесса? Можно ли перебросить мостик между обоими подходами, устранить ту напряженность, которую мы обнаруживаем в истоках современной теории государства?

Один из величайших философов Просвещения все же попытался навести мосты между этими подходами. Это, видимо, известно очень немногим, а те, кто об этом знает, едва ли способны распознать ту историческую связь, в которую это обстоятельство было включено. Я говорю здесь о Лейбнице.

Лейбниц был страстным немецким патриотом, но не подпал под влияние национального мифа Макиавелли, поскольку он в то же время и всю Европу рассматривал как целое. Этим он был обязан рационализму философии Просвещения, а его рационализм послужил источником метафизики, которая, будучи примененной к политической области, попыталась объединить национальную и европейскую идею. Договорные теории государства оставались ему чужды. Чувство истории задавало границы его рационализму. Лейбниц вообще был человеком синтеза: он пытался разглядеть единую взаимосвязь исторического прошлого, современного и будущего. Средневековую идею права он стремился примирить с современной философией Просвещения. Вопреки метафизическому основанию своих политических трудов Лейбниц оставался выдающимся практическим мыслителем, и все его работы вызваны к жизни определенными политическими событиями, в которых Лейбниц чаще всего непосредственно участвовал, выполняя высочайшее поручение.

Вершиной его метафизики стало учение о монадах. Нас бы слишком далеко увело рассмотрение того, как тесно это учение связано с рационализмом Просвещения. Я должен довольствоваться его схематичным представлением, что поможет более отчетливо понять его основополагающую роль в политической философии Лейбница[80]. Монады, которые лежат в основании всего действительного и зримого, представляют собой неделимые единицы, в каждой из которых отражена та или другая специфическая точка зрения (point de vue), аспект целостного универсума. Монады группируются в центральные монады, точно так же, как и человеческое тело составлено из бесчисленных монад, центр которых в его сознании. Высшая центральная монада – Бог. Благодаря ему все монады, хотя они и воплощают различные точки зрения целого, приводятся в состояние предустановленной гармонии друг с другом. Это означает, что все эти точки зрения сливаются в единый универсум, как если бы город рассматривался во всех различных аспектах и взятые в единстве эти аспекты вместе дали бы в результате полную картину города.

Идея империи

Ключевая политическая идея Лейбница может быть интерпретирована даже так, что структура мира монад, будучи универсальной, отражается и в структуре Европы. По аналогии с божественным творением, следовательно, и все европейские государства должны находится в отношениях друг с другом в состоянии предустановленной гармонии, и именно немецкой империи, рожденной в средневековой универсальной империи, судьбой Европы предопределено стать ее образцовым центром. В этой связи Лейбниц различает между верховным правом (jus suprematis), которое предоставляет князьям возможность господствовать на их территориях, и королевским правом (jus majestatis), то есть правом кайзера, первого среди равных ему князей, который обязан заботиться о общеевропейском благе. При этом связующая идея, а именно христианство, находит в кайзере своего представителя. Он – знатнейший христианский заступник[81].

Итак, исходя из этого столь же исторического, сколь метафизического и идеально-типического понимания Лейбниц выводит и свои многообразные практические рекомендации для политической философии. В качестве главных противников империи, а следовательно, и единства Европы, он рассматривает не только Францию с Людовиком XIV, но также Турцию и Россию. В работе

«Kurmainzischer Auftrag» он, предлагая «египетский план», пытается отвлечь Людовика от его агрессивной политики в отношении империи, чтобы благодаря этой североафриканской авантюре впутать ее в конфликт с Турцией. Позднее, он составляет памфлет против французского короля с ироничным названием «Речь в защиту армии всехристианнейшего короля, воюющей против христиан». В своей докладной записке по поводу выборов польского короля, которую курмайнцский министр использовал в своем докладе, Лейбниц прежде всего преследовал цель нейтрализовать русские притязания и помочь победе немецкой стороны. Но главным образом он стремился к тому, чтобы повысить вес своей политической философии, для чего и послужил трактат о реформе немецкой империи, барочно-обстоятельное название которого обычно сводят к одному слову - «Размышление[82]». Ключевая мысль этого трактата следующая: именно в интересах Европы империя должна окрепнуть вновь и предстать в виде ведомой кайзером целостности, не подвергая опасности свое органично-федеративное устройство. В идеальном случае следовало бы создать постоянный имперский совет, общее имперское войско и совместное имперское казначейство. Поскольку же существующие отношения не дают возможности провести такое решение, Лейбниц размышляет прежде всего о сепаратном союзе некоторых особенно важных частей империи, для которых наиболее остра угроза внешней опасности. Очевидно, что перед его глазами витает образец рейнского союза во главе с Курмайнцем (Курфюршество Майнц – прим. пер.). «Империя, – делает вывод Лейбниц, – есть главное звено, а Германия – центр Европы. Германия была грозой всех своих соседей, теперь же ввиду ее раздробленности оформились Франция и Испания, подросли Голландия и Швеция. Германия же стала яблоком раздора (pomum Eridas)». «Германию бросают друг другу, словно мяч, которым играют эти монархии. Германия - это поле борьбы, на котором разыгрывается первенство Европы. Короче, в Германии не перестанет литься своя и чужая кровь, покуда она не повзрослеет, соберется, объединится и навсегда отсечет надежду всех претендентов (procis) на ее завоевание»[83]. Так судьба Европы навеки и самым тесным образом переплетается у Лейбница с судьбою Германии. Европа не способна достичь своего рассвета без своего могучего центра, а Германия без Европы не может стать тем, чем она стать должна.

На этом основании Лейбниц страстно выступает против культурного засилья и доминирующего влияния французской культуры. В культурном порабощении ему видится прелюдия политического рабства. Сюда же относится и проникновение французского в немецкий язык, да и вообще подражание французской моде и формам жизни, благодаря чему и вызревают сорные семена немецкого рабства[84]. Лейбниц также подготовил рукопись с названием «Предложения для общества германофилов», в котором сказано: «Сообщество германофилов должно было иметь своей целью Божью славу и общую пользу всего прочего Отечества немецкой нации». «Наконец осознали, что патриотические идеи никогда не были столь необходимы как теперь, ибо любимое Отечество все более обессиливается и Божья слава немецкой нации пребывает почти в бедственном положении. Наши же соседи, напротив, только приобрели в почете и хороших учреждениях, так что без улучшения порядка на нашей территории мы вряд ли сможем уравновесить их влияние»[85]. В трактате «Призыв к немцам лучше блюсти их язык и рассудок, с приложением проекта общества немецкого духа» далее читаем: «ясно, что вслед за почитанием Бога первое, что лежит на сердце добродетельного человека, - это благополучие Отечества, которое является как нашим собственным делом, так и требует выполнения общественных обязанностей»[86]. «Что может быть благороднее немецкой свободы...? Я знаю некоторые умы стали бы меня здесь высмеивать. Их заоблачный разум дошел до того, что религию они считают уздой для толпы, а свободу следствием наивного воображения. То они заявляют, будто император подавляет сословия, то хотят нас убедить, что сословия сами обязывают своих подчиненных нести слишком тяжелую службу. Таких людей нужно сразу гнать и ненавидеть, как тех, кто отравляет колодцы..., они подобны тем, кто пробует убедить здорового в том, что он больной, и этим принуждает его слечь»[87]. И все же вопреки этим речам Германия - «самая свободная страна мира»[88]. Лейбниц перечисляет все, подтверждающее это: свободу сословий, городов, цветущую торговлю и транспорт, и приходит к выводу, что «немецкая свобода все же поистине жива и существует не только в воображении и что подлинный патриот должен надеяться на лучшее, любить свое Отечество и одновременно стремиться к тому, чтобы его безоблачному счастью способствовали не бессильные желания или особенное рвение, но тщательно продуманные решения и их правильное исполнение»[89]. В первую очередь сюда, согласно Лейбницу, относится укрепление власти кайзера, о чем Лейбниц пишет в статье «О привилегиях высокочтимого дома Австрии». В нем на основе исторического исследования он стремится показать, как в тяжелой борьбе сформировались властные привилегии Австрии и как это воздействовало на благо империи. Ввиду того, что в ходе истории столь многие отреклись от империи, «особенно похвальна австрийская верность»[90].

Видение Лейбница, усматривавшего в империи и немецкой нации центральный пункт европейского порядка, а духовное единство этого европейского порядка – в христианской религии, было вызвано также и политическими побуждениями, а именно, угрозой со стороны Турции и ислама. Вместе с ней пробуждалось и старое европейское сознание общности. Не в последнюю очередь именно в этой политической связи Лейбницем предпринимались всевозможные теоретические и практические усилия, которые должны были способствовать новому объединению христианских церквей.

Однако его попытка нового оживления национальной и европейски ориентированной имперской идеи не оказала значительного воздействия. Однакл эта попытка, учитывая ее исторический контекст, есть важный индикатор того, что философия индивидуалистического государства всеобщего благоденствия вовсе не являлась единственно господствующей в политической фантазии и что элементы национального и универсалистского европейского мышления и в это время отнюдь не угасали.

Глава пятая

Основной нерешенный вопрос в философии французской и американской революций, на котором споткнулась теория государства Канта

был первым, кто с полной ясностью поставил вопрос о глубинных связующих силах нации, доставшийся от философов индивидуалистического государства всеобщего благоденствия. Но предложенный им ответ был дан в столь же неудовлетворительной, сколь и тяжелой своими последствиями форме.

Как бы не критиковал Руссо философию Просвещения, но и его философия государства сначала развивается в полной мере на почве конструирующего рационализма, которому мы обязаны идеей индивидуалистического государства всеобщего благоденствия. Ведь и Руссо исходит из фикции естественного состояния и теории договора. В противоположность своим предшественникам он, правда, осознавал, что все прежние усилия по оформлению государственного целого из атомистически понимаемых индивидов с помощью принципа расчета полезности (государственного состояния), естественно правовых аксиом и конституционных процедур, которые сохраняли бы это целое от распада, обречены на неудачу. Индивид, переходящий на основе социального договора (contract social) в государственное состояние, не способен, по мнению Руссо, стать гражданином. Для этого он должен внутренне перемениться, получить новое качество, порождающее те мощные связующие силы, без которых государство тотчас же снова закончит свою историю состоянием анархии или господством насилия. Недостаточно, чтобы в ходе этого перехода индивид просто отказался бы от своих прав, он также должен передать себя в распоряжение воли сообщества: «Мы все вместе ставим нас, а каждый из нас – свою личность и всю свою силу, под высшую направляющую линию общего дела, и целое вбирает наши тела, каждое звено, как свою неотделимую часть[91]». Так возникает новый человек. Исчезает его эгоизм, называемый amour propre. Его личная корысть объединяется с общей волей, volonte générale. Прежде он был лишь индивидом, а теперь становится гражданином, citoyen. «Кто рискнет создать народ, должен чувствовать себя в состоянии изменить, так сказать, человеческую природу. Каждый индивид, который сам по себе являет совершенное и для себя самого сущее целое, должен превратиться в более широкое целое, которое для этого индивида в некотором смысле является источником жизни и бытия. Это значит: чтобы укрепить конституцию человека, следует ее изменить, а на место психического и независимого бытия, которое досталось нам от природы, поставить бытие как часть и бытие моральное»[92].

Но моральное здесь не соответствует обычными представлениям. Уже в своей статье «Политическая экономия» (1755) Руссо указывал, что для основания государства недостаточно совестливости и добродетельности. Поэтому, хотя преодоление amour propre и идентификация с volonte générale в некотором смысле являют собой нечто морально позитивное, они одновременно получают соотнесенный с Эго чувственный оттенок, который Руссо в противоположность amour propre характеризует как amour de soi (любовь к себе). Под этим понимается естественное стремление человека к счастью в некоторой общности, которым он невинным образом уже обладал в естественном состоянии (что отличается от концепции Гоббса). Если бы эта amoir de soi при всей недостаточности не была подмешана к собственной воле гражданской добродетели, она бы не явилась в форме вдохновляющей человеческое Я любви к отечеству, или в форме патриотизма, и тогда бы в отношении индивида с государством отсутствовало бы необходимая сила. Любовь к отчеству – это, следовательно, не просто преданность, но и некая форма любви к себе. И чем сильнее в государстве развит этот род vertú, то есть добродетели, тем счастливее люди в своих социальных состояниях и наоборот.

Ассоциация и агрегация

Поэтому Руссо подчеркивает, что люди как несущая основа государства не просто представляют собой, как это казалось теоретикам индивидуализма, множество, являют собой ассоциацию, которую должен сплотить властитель (Maitre), но представляют собой агрегацию, народ (peuple), который возглавляет носитель общей воли - chef. Лишь так государство становится тем, чем оно должно быть – политическим телом (corps politique), что означает – духовное и коллективное тело (corps moral et collectif).

Иное дело, что человек должен затратить усилия, чтобы воплотить свое моральное бытие гражданина (etre moral как citoyen) и преодолеть своекорыстие. Поскольку же партикуляризм еще сидит в нем, этот человек должен рассматриваться как подданный (sujet), который подчиняется законам. Однако без общей воли государство не способно долго существовать. Распадается воля, распадается и государство.

Volonte generale

Но прежде всего зададимся вопросом, в чем же собственно состоит общая воля? Что является ее носителем? Руссо решительно отвергает идею, будто общая воля совпадает с волей большинства или хотя бы с волей всех (volonte de tous), если таковая вообще возможна. Общая воля, напротив, есть нечто, напоминающее Благо само по себе, которая показывает себя лишь в деятельности отдельных личностей и таких вождей как Ликург, Магомет или Моисей, в то время как народ, случается, в ослеплении действует как раз против своих интересов и предается пороку. Общая воля остается столь же метафизическим, сколь и темным понятием, и именно ему позднее было суждено сыграть роковую роль, что продолжает сказываться и в наши дни. На это понятие опирались партии, утверждавшие, что всегда правы именно в силу своего исключительного знания о том, что является добром самим по себе. Подобные претензии одолевали даже тех, кто полагал, что благо – то, что служит народу. Следы volonte generale обнаруживаются и в современных теориях консенсуса, которые будут рассматриваться ниже. Разве эти теории учат не тому, что в ходе так называемого равноправного диалога рациональное выявляется само собой? И в наши дни на общую волю в ее различных интерпретациях ссылались почти все политические демагоги, безразлично, фашистской, марксистской или иной ориентации. Это понятие указывает на нечто, в основе своей трансцендентное, которому удается избежать проверки опытом, ибо оно способно выступать в самых разных интерпретациях.

Но Руссо ни в коей мере не решил ключевую проблему, о которой здесь идет речь, а именно проблему отношения индивида, нации и государства, как бы высоко не превозносились его заслуги по поводу того, что он вообще смог ее выявить. С одной стороны, он подобно рационалистам исходит из индивида и договорной теории, однако, с другой стороны, индивид вновь теряет свою позиции в пользу идеи национального единства. Начало партикуляризма, сохраняющееся и в государственном состоянии, не имеет у Руссо никакой ценности, но, напротив, решительно отвергается как пережиток эгоистического начала. Прежде всего, остается не проясненным, почему индивидуальная природа должен отчуждаться в пользу единой национальной воли, в то время как не ясно, в чем она вообще состоит. Здесь differentia specifica, отделяющая данную нацию и государство от других, остается, следовательно, неопределенной. В конечном счете народ у Руссо являет собой нечто столь же абстрактное, как и его представление у рационалистов, с которыми он так решительно спорит. Его обращение к миру слепого чувства, душевной общности так же мало помогло ему прояснить и обосновать связь той агрегации, которая стояла перед его мысленным взором, как это удавалось и опровергаемым им рационалистам в отношение связи чистой ассоциации или множества (multitude). Чувство, к которому он взывал, словно растворяется в пустоте и бесформенности.

В своем «Общественном договоре» он хотя и пытается соединить различные формы организации государства с видами национального своеобразия, но учитывает при этом в основном такие внешние различия, как пространственную протяженность, величину населения, климат и тому подобное. В этом он остается далеко позади Монтескье, о котором речь пойдет ниже. Даже там, где Руссо обращается к конкретному описанию - в «Проекте конституции для Корсики», «Наблюдениях о правлении в Польше», - во всем этом конкретно-историческом анализе отсутствует понятийная корреляция с абстрактными конструкциями «Общественного договора». Руссо в действительности так и не преодолел рационализм, и вопреки подчеркиванию значения чувства, sentiment, оставался в тисках своего поверхностного неисторического мышления. Это раздвоение позднее приведет к тому, что весь мед из его учения высосут как философы Французской Революции, так и ее противники.