Утопия и социальный идеал (стр. 2 )

Но тут и начинаются весьма существенные различия. Они касаются внутреннего механизма постановки и развертывания этого идеала. Утопическое сознание полагает, что можно устранить все несовершенство мира, избавиться от него раз и навсегда и создать совершенные и идеальные в этом смысле общество и человека. Религия говорит о принципиальной неустранимости зла в мире, о вечно длящейся борьбе доброго и злого начал. Утопист убежден, что достижение идеала – дело рук самого человека. Религия считает, что совершенствование мира возможно только через бога. Утопия утверждает, что достижение совершенства, осуществление идеала возможно в этом, реальном мире. Религия осуществление идеала связывает только с выходом за пределы материального мира. Это потусторонний, неземной идеал.

Явившись продуктами распада мифосознания, утопия и религия как бы «поделили» между собой различные его стороны-тенденции. Религия восприняла представление о внешней по отношению к миру силе, связывающей, скрепляющей его воедино, о герое-спасителе. Утопия – представление о космичности человека, его возможности влиять на мир.

Утопия и религия не просто рядоположены в сознании общества. Они определенным образом взаимодействуют. Влияние религиозного мировоззрения на утопию несомненно. Многими исследователями отмечались эсхатологические и мессианские мотивы в различного типа утопиях (даже тех, которые отмежевываются от религии в своих проектах будущего). Многие утопические проекты включали в себя религию в качестве обязательного момента идеального общественного устройства и даже предлагали свой вариант культа (вспомним «Высший разум» Робеспьера), об этом же говорит личная религиозность многих утопистов-реформаторов. Но, бывает, утопия стремится вытеснить религию с тем, чтобы встать на ее место.

С проблемой влияния утопии на религию или проявления утопизма в религиозном мышлении сложнее. Религия, как правило, если и признает за утопизмом правду, то очень урезанную и искажен-ную, которая-де в религии дается в полном виде: «только чрез Церковь и в Церкви преодолевается утопический обман» [201, С. 98]. И в целом в представлениях самих религиозных мыслителей утопия оценивается негативно, она понимается как ересь, нечто враждебное подлинной религиозной вере (работы , и др.). Поэтому некоторые исследователи отрицают возможность существо-вания религиозной утопии [17, С. 52]. Но все же можно утверждать, что в реальной жизни утопический тип сознания может проявляться и в религиозной форме. Причем не только в направлении регресса религиозного сознания, как, например, утверждает , трактуя утопию как вид неоязычества [228, С. 44], но и на современном ее уровне.

Очевидно здесь следует учесть неоднородность самого религиоз-ного сознания. В частности, нужно обратить внимание на существую-щие в нем различные концепции Царства божьего. Хилиастические концепции, допускающие установление справедливого мирового порядка в материально-чувственной форме, ближе к утопии. Трансцендентально-спиритуалистические, трактующие Царство божие как особое духовно-нравственное состояние человека, дальше от него.

Даже краткий обзор проблемы требует отметить и такое явление, как неортодоксальные религиозные концепции и существующие в их рамках утопические построения, какие мы можем найти у Вл. Соловьева, , и др. Это в области теории. А в практической области примерами могут служить многочисленные попытки создания религиозных общин, которые в этой земной жизни стремятся реализовать некоторые религиозные ценности [См. подробнее: 15, 85].

Таким образом, религия может выступать и как источник, подпитывающий утопию, и, с другой стороны, как ограничитель, как способ демистификации всех человеческих проектов.

Если при сопоставлении утопии и религии за основу были взяты ценностные моменты, то при сопоставлении ее с философией нужно обратиться к гносеологическому аспекту.

Первое, что их разделяет, – теоретичность философии и антитеоретичность утопического сознания, которое, как правило, создает наглядно-чувственные образы идеала, в то время как философия оперирует абстрактными понятиями. Для утопии же теоретические принципы всегда на втором плане, чаще всего они могут вообще не осознаваться творцами утопий.

Второй существенный момент: рефлексивность философии, включающая критическое осмысление всего, в том числе и собственных оснований, и нерефлексивность утопии, исключающая возможность критического анализа собственного содержания. Критичность утопии всегда направлена вовне, на окружающий мир и базируется не на теоретическом анализе, а на непосредственно эмоциональном отношении к миру.

Третье отличие касается отношения к полагаемому идеалу. Философия видит разницу между смыслом (истории или мироздания), который всегда неполон и который никогда не исполняется в виде какого-нибудь события или состояния, и бытием, их принципиальное несовпадение [См.: 113, С. 61]. Для утопии они совпадают.

Пересечение утопического сознания и философии наблюдается чаще всего в теоретико-методологической области, когда стихийно усвоенные философские принципы кладутся в основу утопического подхода к действительности: в первую очередь это натурализм, гипос-тазирование идей как подлинной реальности. Если же взять философию не в идеале, не в модусе долженствования, влияние утопизма в философских теориях может явно просматриваться. Например, утопический характер дискуссии по проблеме идеального в условиях несвободы философского мышления отмечает [179].

При сопоставлении утопического сознания и науки часто обращаются к Э. Маху, который первым указал на близость научного мысленного эксперимента и утопии. Эту линию сопоставления продолжил Макс Вебер, отметивший родство утопии и социальной теории. Социолог в некотором отношении похож на утописта, когда создает «идеальный тип» какого-либо явления, выделяет некоторые черты действительности, которые в таком «изолированном» виде не существуют, но для понимания данного явления имеют огромную роль [30, С. 389].

Утопия, действительно, может быть рассмотрена как своего рода мысленный эксперимент: утопист берет некий отвлеченный принцип и «прикидывает», что получится при его воплощении в жизнь. Правда, в отличие от ученого, утопист ответ знает заранее. Отличие утопического эксперимента от социально-научного состоит в подходе к самому эксперименту. Научный стремится проверить истинность или ложность выдвинутой гипотезы, а утопический преследует задачу доказать совершенство утопического проекта, который считается заведомо истинным.

Можно сопоставлять утопию и науку, но нельзя подходить к утопии с критериями научности. Она представляет собой принципиально вненаучный способ познания, который, однако, зачастую очень широко пользуется достижениями науки для своих целей. Можно найти этому множество примеров от «Новой Атлантиды» Ф. Бэкона до современных сциентистских утопий. В таком случае научным и техническим достижениям приписывается роль механизма осуществления социального по своей сути идеала, то есть наука и техника фетишизируются, их развитие рассматривается как панацея от всех общественных зол. Но это внешний план взаимодействия.

Связь утопии и науки просматривается более глубоко – на уровне общетеоретических парадигм познания. Исследователи отмечают, например, влияние классической науки Нового времени на ту картину мира, которую в этот период разрабатывают утописты. Создаваемые ими утопии тоже можно назвать классическими (в ньютоновском духе): они тяготеют к механически упрощенному пониманию социального устройства, к однозначному и одномерному толкованию человека и его потребностей.

В рамках самой науки возможны ситуации проникновения в нее элементов утопического мышления, когда осуществляется отождествление построений науки с действительностью, что и вскрывается в ситуации кризиса философско-методологических ее оснований.

В целом же и философия, и наука как теоретическое сознание, которое должно отдавать себе отчет в смысле и происхождении своих абстракций и понятий, в границах и сферах их применения, есть постоянное «распредмечивание» превращенных форм.

Появившаяся в XX веке новая форма социального прогнозирования – футурология – не потеснила утопию с занимаемых ею позиций. Скорее, между ними возникли отношения своеобразной взаимодополнительности. Их отличие связано прежде всего с предметной разнородностью осваиваемой ими реальности, равно как и со способами освоения ее.

Футурология ориентируется на формирование реального образа будущего состояния предмета. Утопия – на формирование идеального образа, который по шкале времени может быть отнесен куда угодно. Футурология опирается на анализ объективных тенденций общественного развития. Утопия строит свой предмет произвольно, вне научных закономерностей. Футурология дает прогнозы фрагментарного характера, главным образом в области техники, технических и естественных наук и связанных с ними областей. Дальность этих прогнозов – ближайшие три-четыре десятилетия максимум. Утопия дает целостный образ грядущего, область ее интересов – главным образом социальная жизнь. Ее прогнозы долгосрочны. Футурология делает свой прогноз достовернее и объективнее, максимально освобождаясь от ценностных моментов. Утопия, напротив, рисует образ не возможного и вероятного, а желаемого мира.

Чтобы произвести сравнение между утопией и политическим сознанием, вспомним, что политика трактуется как «искусство возможного», а утопия выбор между двумя вариантами действительности заменяет выбором между действительностью и идеалом. Сущностью политики является компромисс, непрочная гармония различных голосов, «окончательное» решение в политике означает конец самой политики, чреватый для общества баррикадами и концентрационными лагерями. Но все же в политике, особенно на обыденном уровне политического мышления, роль утопизма всегда огромна: от политических акций всегда ждут коренных перемен. Подпитывает это мышление и мифология: миф о великом законодателе, правителе, миф о революции, которая разрешит все проблемы. Но и на теоретическом уровне границы между утопией и политикой не закрыты: утопия нередко «угадывает» тенденции развития общества. Марксизм в этом смысле был попыткой навести мосты между утопией и политикой: между утопией как образом идеального общества и политикой как искусством управлять силами, действующими в существующем обществе.

Утопическое сознание широко пользуется искусством для выражения своих творений, нередко выступающих в виде художественных произведений. Но результаты взаимодействия этих областей, каждая из которых исходит из «тоски по идеалу», как правило, бесцветны и неинтересны. Кьеркегор говорил, что нет ничего скучнее изображения вечного блаженства. Тем самым, средствами искусства вскрывается порочность утопического стремления остановить развитие: из картин совершенного человеческого общества исчезает жизнь. Другое дело антиутопии: в этой области созданы подлинные и неувядаемые шедевры литературы.

Поэтому в рамках самой утопии отношение к искусству утилитарно-настороженное. Оно не признается как область свободного проявления человеческих возможностей. Утописты стремятся поставить его на службу по-своему понимаемой ими общественной пользе, т. е. извне вносят в него заранее заданные цели. Еще Платон в своем «Государстве» ввел цензуру для поэтов и предлагал «обязывать их воплощать в своих творениях нравственные образы» [156, С. 185]. За несоответствие этому требованию мыслитель критикует творчество Гомера и предполагает допускать его в своем идеальном государстве только отдельными фрагментами.

Утопия и другие способы полагания общественного идеала не просто сосуществуют, а находятся в состоянии весьма подвижного взаимодействия. Мы наблюдаем их одновременное взаимопроникновение и взаимоограничение. Утопия «использует» политику, науку, религию и другие области общественного сознания для создания своих образов, проявляется в этих формах и через них. Утопические проекты нередко дают импульс для развития разных областей общественного сознания: в политике они могут служить источником возникновения плодотворных, устремленных в будущее идей (например, утопии «вечного мира» Э. Роттердамского), философию подталкивают к анализу насущных общественных потребностей (например, критикой частной собственности заставляют обращаться к проблеме причин ее возникновения и существования), раскрывают горизонты науке и технике (Бэконовские прозрения о том, что в будущем технические изобретения изменят жизнь общества).

В свою очередь, наука, философия, религия и другие формы общественного сознания не дают развернуться, чрезмерно распространиться утопическому максимализму, сдерживают утопи-ческие притязания. Когда же механизм движения общества дает сбой, это состояние динамического равновесия может нарушиться. Характер взаимодействия утопии со всеми этими образованиями меняется: она «оккупирует» идеологию, тесно смыкается с мифологией, теснит науку, подчиняет ее своим целям (вспомним отношение к кибернетике и генетике, деятельность «народного академика» Т. Лысенко, недавнюю судьбу общественных наук, когда они представляли собой не реальное социальное знание, а выражение массовых предрассудков, изложенное «научными» понятиями); религию ограничивает и подчиняет, футурологию подменяет собой (сценарий построения коммунизма к 80-м годам). При этом утопия усиливает моменты превращенности в этих формах и уровнях общественного сознания, возникает явление своеобразного резонанса, взаимоусиления иллюзорности и ложности отражения действительности симбиозно-утопическими образованиями. Вся духовная структура общества меняется, возникает новое, на какой-то период времени устойчивое образование – тоталитарная ментальность.

Превращенные формы разрушаются в процессе развития. По отношению к утопии мы можем наблюдать это еще до соприкосновения утопии с жизнью, в теоретическом плане. Можно назвать это «парадоксом завершенности утопии» (отметим, что относится он не к утопиям-образам, какими являются народные утопии, а к построениям теоретиков, поскольку только последние можно проанализировать, доводя до логического конца заложенные в них принципы).

Существо утопии – открытый способ мышления, заранее допускающий любую возможность изменения социальной действительности. Но если на основе исходно заданных принципов начинается – пусть теоретическое, мысленное – достижение изначально же поставленных целей, сроится целостная конструкция, в результате происходит утрата открытого характера утопического мышления.

При этом одно из самых существенных зол утопического подхода – неизбежность признания насилия средством достижения поставленной цели. Цель при этом должна признаваться неизменной, не зависящей от развития общества, а намеченные преобразования захватывать все общество, все его сферы одновременно.

К. Поппер назвал такой подход утопической инженерией и проследил на примере творчества «основоположника» данного вида инженерии Платона. Философ прослеживает связь между платоновским крайним радикализмом, требованием широкомасштабных мер и его эстетизмом. К обществу Платон-политик подходит как художник, который создает города во имя красоты. Но для этого он должен сначала «очистить доску», то есть изгнать или убить негодных для его целей людей, чтобы на пустом месте создать свое совершенное произведение. Образ «очистки холста», «доски» встречается и в «Государстве», и в «Политике». Получается, что «попытка создать рай на земле неизбежно приводит к созданию преисподней» [162, Т. 2, С. 274].

Итак, мысленно доводимая до логического конца утопия приводит к результату, противоположному прокламируемой цели. Не только философы понимали это. Еще в прошлом веке эту роковую диалектику констатировал в романе «Бесы», где один из персонажей признается: «...мое заключение в прямом противоречии с первоначальной идеей, из которой я выхожу. Выходя их безграничной свободы, я заключаю безграничным деспотизмом» [52, С. 311]. У современных исследователей появился даже термин «утопический закон оборотничества», выражающий эту закономерность.

Представление о том, что утопия является нереализуемой фантазией – предрассудок обыденного сознания. Практическое воплощение утопических проектов или их отдельных сторон нередко наблюдается в истории. В локальном плане утопические эксперименты могут быть очень ценными – и как опыт, и как образец, и как пример. Отцы-основатели Америки не скрывали, что в создании Конституции США их вдохновляла «Республика Океания» Дж. Харрингтона. Глобальные утопические эксперименты опасны. В XX веке, когда произошло «восстание масс», выход на арену истории массового человека, роль социального мифа и утопического проекта стала особенно велика, на что указывали и К. Поппер, рассматривая влияние социального утопизма на формирование тоталитарных режимов.

Проведенный анализ подводит нас к выводу, что именно понимание социального утопизма как превращенной формы полагания общественного идеала позволяет рассматривать многообразие черт этого явления как целостность, систему. Внутренняя логика социального утопизма, обусловленная его сущностными чертами, строит по своим законам все этапы проявления данной структуры в социальном целом – от формирования до воплощения.

1.2 Типологизация и социальные функции утопического

сознания

На протяжении многовековой истории утопического сознания возникло великое множество произведений, в которых оно отражалось. Уже к началу XX века их насчитывалось свыше трех тысяч, сейчас же, к началу XXI века, даже приблизительное их количество уже не назовет никто. Cуществует ли какая-нибудь системность в этом многообразии? Наверное, нужно согласиться с , который утверждает, что, поскольку утопии сочетают в себе очень многие, зачастую разнонаправленные черты и признаки, исторически весьма сильно изменяются и не имеют четких границ как внутри самого утопического способа мышления, так и «снаружи» – по отношению к другим типам и формам сознания, то к ним «нельзя применить такой... метод, как классификацию» [173, С. 47]. Целесообразнее использовать типологию с характерным для нее выделением «чистых типов», более-менее концентрированно выражающих черты, присущие определен-ному множеству рассматриваемых объектов, каждый из которых может и не обладать всеми этими чертами в полном объеме. Основания для той или иной типологизации выделяются в зависимости от выбранного исследователем аспекта рассмотрения утопии.

К. Маркс и Ф. Энгельс, которые рассматривали в основном утопическо-социалистические идеи как предшествовавшие научно обоснованному коммунизму этапы, в «Манифесте» произвели типологизацию по классовому принципу, выделив реакционный социализм (включающий феодальный, мелкобуржуазный и немецкий, или «истинный»), консервативный или буржуазный социализм и критически-утопический социализм и коммунизм.

, ориентируясь на реалии политической борьбы, подразделил современные ему утопии на реакционные и прогрессивные, в зависимости от того, отвлекают ли они массы от революционной борьбы или заодно с ней.

К. Манхейм в работе «Идеология и утопия» выделяет такие формы утопического сознания: оргиастический хилиазм анабаптистов, либерально-гуманистическую идею, консервативную, социалистическо-коммунистическую и, наконец, современную констелляцию. То есть за основу он берет социально-политические моменты.

Хорошо разработанную типологию на основе пространственно-временного и деятельностного параметров предложил Е. Шацкий. Причем его типологизация позволяет проследить историческую изменчивость самих утопических проектов. В зависимости от того, какую позицию – активную или пассивную – занимает утопист по отношению к миру, выделяются эскапистские утопии (или утопии бегства) и героические. Эскапистские подразделяются на утопии места, утопии времени и утопии вневременного порядка. Героические – на утопии ордена и утопии политики. Утопии места или пространственные утопии нацелены на географическое размещение своего идеала. Они со временем меняются по мере того, как люди осваивают новые территории. Утопия древних греков лежала обычно где-то на севере или на восточных окраинах Македонской империи, город Солнца Ямбула находился в Индии, утопии Нового времени сначала появились там, где плавали Х. Колумб и А. Веспуччи, но к концу XVII века они покидают эти земли, перемещаются на некоторое время в Австралию. «Изменение географических горизонтов, как правило, влечет за собой перемещение утопии» [225, С. 63]. В XIX-XX веках утопия места становится лишь литературной формой, перемещаясь уже на другие планеты или в другие измерения. Разновидностью утопий места являются описания малых обществ, существующих внутри больших обществ. Здесь изображается не другая страна, а некое счастливое место в собственной стране, отвечающее идеалам автора (Телемское аббатство у Рабле).

Е. Шацкий отмечает и такую особенность утопий места: «...пожалуй, любая действительность может выступать в роли утопии, если только будет соответствующим образом облагорожена и противопоставлена собственной действительности утописта как идеал» [225, С. 67]. И тогда получается, что описания конкретных стран и обществ могут оказаться утопиями, хотя на первый взгляд перед нами всего лишь добросовестный отчет. Е. Шацкий приводит в пример «Германию» Тацита, но нам за примерами так далеко ходить не надо.

Утопии времени в зависимости от того, куда – в прошлое или в будущее – помещают свой идеал, делятся на перспективные и ретроспективные. Самые первые утопии были ретроспективными, появление перспективных утопий исследователь относит к XVII веку, когда утверждается идея прогресса. Но среди этих утопий, утопий времени, выделяются те, которые за идеал берут настоящее состояние общества, утопическим образом очищенное от всех недостатков (метафизическое отсечение минусов при сохранении плюсов).

Наряду с утопиями места и времени выделяют еще такую разновидность, как утопии вневременного порядка, которые свой идеал размещают вне сферы земного существования человека. К ним можно отнести «Государство» Платона, христианские представления об истинном братстве во Христе, многочисленные утопии эпохи Просвещения, стремящиеся основать свои построения на неизменных принципах, соответствующих природе («Кодекс природы или истинный дух ее законов» Морелли, например), построения социалистов-утопистов XIX века, поскольку они стремились открыть некий универсальный закон, который позволит человеку избавиться от ошибок и устроить свою жизнь на разумных началах, а также идеи современных мыслителей, утверждающих, что рыночная экономика в разных модификациях единственно возможный тип организации человеческого общества.

Утопии ордена, видящие воплощение идеальных отношений в каких-либо небольших замкнутых общинах (религиозная секта, монастырь, сообщество ученых и т. п.) воспринимаются их авторами чаще всего либо как убежище, либо как «питомник рассады» будущих идей и отношений.

Утопии политики помещают желанный идеал в пределах досягаемости человека и делают его целью борьбы. Этим они существенно отличаются от других утопий, поскольку ближе всех соприкасаются с реальной жизнью и могут оказывать на нее наибольшее влияние в ходе революционной борьбы. Они особенно опасны для общества, поскольку чреваты возможностью революционного насилия. К таким утопиям Е. Шацкий относил марксизм в политических его аспектах.

Можно перечислить еще много типологизаций по разным основаниям: по субъекту-носителю, по отношению к государству, к религии, по времени возникновения и т. д. Каждая из них вполне правомерна и по-своему плодотворна. В совокупности своей они весьма существенны для характеристики утопии и утопического сознания и должны учитываться при его исследовании. Но все они утопическую функцию полагания общественного идеала содержат в качестве «заднего плана», нас же она интересует (в свете поставленной в работе задачи) как первостепенная. Поэтому возникает проблема поиска и разработки соответствующей типологизации.

Как представляется, искомая типологизация должна располагаться на пересечении двух основных аспектов исследования: исторического и социально-детерминационного, так как это позволяет учесть все интересующие нас моменты. А именно: показать, как изменения общественного целого ведут к изменению общественного идеала, и его отражения в утопическом сознании, увидеть характер трансформации утопизма и его стадии, проследить степень изменчивости практической действенности утопии и ее роли в общественном развитии. При этом мы будем опираться на периодизацию развития общественных идеалов, предложенную [190], и на исследование [140].

Первый автор в своей монографии по проблемам общественного идеала предлагает выделить три основных этапа в его постановке:

1. Общественный идеал «золотого века».

2. Общественный идеал антагонистического общества – идеал частного преуспевания. В его формировании выделяются две стадии: раннехристианский идеал и идеал эпохи Просвещения.

3. Социалистический и коммунистический общественные идеалы.

В этой позиции ценным представляется стремление охватить весь период существования общественного идеала, опора в выделении стадий его изменения на историческое развитие основных форм социального процесса и соответствующих им форм социальной организации. Обоснованной и доказательной представляется характе-ристика первого этапа, не вызывает возражений определение верхней временной границы второго этапа. Но устаревшим является выделение социалистического идеала в отдельный этап и дискуссионным – выделенные черты и основания различных сторон идеалов второго и третьего этапов.

Работа «Об общественном идеале» посвящена анализу общественно-политических идеалов XVIII-XIX веков, в ней производится сопоставление демократической, социалистической и анархической «формул» общественного идеала. Этот автор не ставил перед собой проблему всеобъемлющего исследования общественного идеала и его типологизация отнюдь не полна, но в его исследовании содержится весьма плодотворная мысль: общественный идеал нельзя сформулировать иначе как через соотнесение личности и общества, человека и государства, все остальные грани данного явления проявляются через взаимодействие этих начал.

Приняв во внимание данные положения и основываясь на анализе конкретных проектов переустройства общества, можно предложить такой вариант типологизации социальных утопий:

1. Утопические идеалы «золотого века», в которых провозглашается безусловное подчинение человека роду, коллективу.

2. Утопические построения от раннехристианского до коммунис-тического. Думается, что нет необходимости выделять социалистичес-кие и коммунистические идеалы в отдельный тип, поскольку они тоже являются порождением периода развития общества, построенного на частной собственности, и являются одним из вариантов реакции на его реалии. На этом этапе отношения человека и общества становятся значительно более сложными и в общественном сознании появляется множество проектов их гармоничной регуляции.

3. Современные утопические проекты второй половины XX века. Этот тип можно обозначить как неклассический утопизм.

Предложенная типологизация позволит выявить, какие потребности и тенденции общественной жизни, конденсируясь в идеалы, подвергаются переработке по законам утопического сознания, учесть историческую изменчивость социально-утопического творчества и в то же время проследить преемственность и взаимосвязь различных его этапов.

Отметим сразу, что такая типологизация (на первый взгляд совмещающаяся с периодизацией) слишком обобщена и требует градации внутри выделенных типов, особенно это касается последних двух типов. И при таком углублении периодический принцип подхода перестает работать, что и дает основание говорить именно о типологизации. Эти принципы подхода в нашем исследовании только отчасти пересекаются, но не совпадают.

Рассмотрим первую группу утопических идеалов – идеалы «золотого века». В рамках европейского утопизма лучше всего исследована его античная ветвь. Весьма длительное время занял переход от мифопоэтических образов, созданий народной фантазии к теоретико-утопическому творчеству. У Гомера мы находим повествование об Елисейских полях, где блаженную жизнь ведут особо отличившиеся и близкие к небожителям герои, рассказ о сказочном счастливом и богатом народе – феакийцах, Пиндар повествует о гипербореях, утопические образы создают Гесиод, Эсхил. Политики, ученые, философы вносят свою лепту: Солон, Эмпедокл, Геродот. Первые теоретические проекты-описания совершенных обществ создают Гипподам Милетский и Фалей Халкедонский. Дошли до нас произведения Ксенофонта и Исократа. Но, безусловно, вершиной античного утопизма является творчество Платона. Остановимся на нем подробнее, поскольку в его произведениях в концентрированной форме выражены основные особенности утопического творчества первого типа.

Для этого необходимо обратиться к социально-историческим условиям формирования платоновских идей. Жизнь философа протекала на стыке двух эпох античности: классический античный полис распадался, умирал, а новый, универсально-монархический строй эпохи эллинизма только нарождался, не внушая, впрочем, никаких иллюзий относительно своих возможностей дать человеку счастье. Не находя в настоящем и будущем оснований для оптимизма, Платон поневоле обращает свои взоры в прошлое, и реставраторский, консервативный настрой его «Государства» вполне очевиден. Обращаясь к героическому прошлому своего полиса, Платон поклоняется свободной патриархальной жизни, с ее единством людей, их взаимной поддержкой и коллективизмом. Современная ему упадочно-демократическая атмосфера алчной наживы и грабительских войн вызывает презрение – отсюда симпатии философа по адресу консервативно-аристократических Спарты и Крита. И стремление противопоставить распаду, разложению нечто прочное, вечное доходит у Платона до прямого восхваления кастового египетского строя, что отмечал К. Маркс.

Все исследователи сходятся на оценке трактата «Государство» как идеально-утопического проекта, в основе которого лежит абстрактный принцип отрицания частной собственности, свободы человеческой личности при абсолютном примате общего над индивидуальным. Во главе платоновского идеального государства стоят философы, те, кто обладают самым важным знанием – идеей блага. И они проводят ее в жизнь убеждением, силой или даже обманом. Для них и для сословия стражей, служащих опорой этого общества, строго и безусловно запрещена частная собственность, деньги используются только во внешнегосударственных контактах: ведь если они попадают в руки граждан, между ними возникает ненависть, жадность и вражда (именно это, по мнению Платона, испортило некогда совершенную Атлантиду). Отрицание собственности доходит у Платона до утверждения общности жен и детей (философ весьма последователен в своем проектировании), а несовершенство человеческой природы делает необходимой строгую регламентацию всех сторон жизни: частной жизни как таковой нет – все на виду, все нацелено на общественную пользу.

Но Платон не был бы великим мыслителем, если бы даже в своей жесткой утопии не смог отразить прогрессивных требований своего времени (даже если эти последние не вызывают его симпатий). В частности, это прослеживается в решении им проблемы третьего сословия: на него не распространяются абсолютно жесткие запреты и ограничения двух первых сословий. Относительная свобода в производственной, торговой, личной сфере полагается Платоном необходимой для успешного решения проблемы материального обеспечения общества и государства.

Не только внешние, социально-экономические, политические факторы определили характер утопизма Платона. Необходимо углубиться в анализ мировоззренческих, общефилософских основ. Древнегреческая философия возникла в обществе, основанном на непосредственно физическом характере производства, поэтому носит неискоренимый отпечаток телесности даже в области наиболее отвлеченных рассуждений. Таков и объективный идеализм Платона – он имеет неодушевленный, безличностный, бездуховный характер. Телесный космос, лежащий в основе античного мировоззрения, – это вечное круговращение с неизменным возвращением к самому себе. Таков и характер античного историзма, за пределы которого не мог выйти Платон [См. подробнее: 102, С. 45–48; 13, гл.1].

То есть наличная жизненная действительность и наличный мыслительный материал, пройдя через критический отбор на совершенство, на соответствие лучшему и справедливому, оставили в его учении весьма жесткую и негибкую, слишком абсолютную теоретическую конструкцию, которая, обратно реализуясь в общественно-политический идеал, могла дать только внеличностное, надличностное государство с его полицейскими формами. И сам Платон в конце жизни перестал надеяться на то, что предложенный им проект общественного переустройства может быть эффективным. Он сам потерял веру в свой идеальный мир. отметил, что «Законы» производят впечатление «глубочайшего отчаяния философа осуществить свой объективный идеализм гуманными и достаточно идеальными методами» [102, С. 50]. Репрессивно-полицейский характер «Законов» значительно усилился по сравнению с проектом, изложенным в «Государстве». В этом заключается трагедия платонизма, его безысходность. Платон, остро переживавший культурно-социальное разложение Греции, стремился создать учение, которое могло бы приостановить этот процесс, найти какие-то новые начала общественной и государственной жизни. Но когда он начинал продумывать свои конструктивно-логические принципы до конца, то рисовал такую страшную утопию, которая была страшнее самой тогдашней действительности.

Тем самым платонизм содержал в себе те трагические коллизии утопизма, которые в полной мере развернулись гораздо позднее – уже в XIX и XX веках. Остается только упомянуть, что между ретроспек-тивным характером платоновского утопизма, отмеченным , и тем, что Е. Шацкий отнес к утопиям вневременного порядка, противоречие чисто внешнее: даже исходя из изложенной выше краткой характеристики понятно, что по форме «вечное и неизменное» Платона онтологически, гносеологически и социально-генетически могло быть только ретроспективным.

Граница второго типа социального утопизма начинается с появления раннехристианского идеала, поскольку в его рамках были заложены все особенности мировоззрения, которые затем в полной мере проявились в Новое время и лежат в основе всей современной европейской цивилизации. Необходимо отметить, что этот идеал имеет пограничный характер: он вбирает в себя новые жизненные реалии и в то же время содержит отчетливо выраженные черты предыдущего этапа (идеализация, например, патриархально-общинной жизни). Атомизация человека признается свершившимся фактом и христианство явилось религиозной подготовкой универсализации экономического обособления частных товаропроизводителей. Переход к простому товарному производству как господствующему привел экономические отношения в соответствие с культурным типом личности, сформированным христианством. Отношения человека с богом строятся по принципу товарных отношений: Царство Божие гарантирует человеку частное преуспевание на небе, если он будет добросовестно выполнять свои обязанности перед богом на земле. Частная собственность также признается необходимым фактором человеческой жизни. Отрицательное отношение проявляется только по отношению к чрезмерному богатству, которое отвлекает человека, владеющего им, от бога. А умеренные средства позволяют проявлять милосердие, помогать ближнему, что угодно богу. Важной чертой является решение вопроса о власти. Здесь вспомним послание Павла к римлянам: «Всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от бога, существующие власти от бога установлены» (Рим., 13, 1).