Современная лингвистическая системология (стр. 5 )

Согласно данным этнографии, прирученные животные у тунгусо-маньчжурских народностей играли культовую роль и использовались при жертвоприношениях. Об этом свидетельствуют находки костей при археологических раскопках могильников, а также этнографические материалы о народных обрядах и поверьях, связанных с культом различных домашних животных. Жертвенными домашними животными у тунгусо-маньчжурских народностей были домашний олень (у эвенков, эвенов, верховских негидальцев), лошадь (у эвенков-коневодов), собака (у эвенков, низовских негидальцев), свинья (у нанайцев, удэ).

У тунгусо-маньчжурских народов собака является помощником охотника при добыче мясных зверей (лося, дикого оленя, изюбра, кабарги, косули, дикого барана, кабана и др.). При охоте на пушных зверей собакой пользовались не везде. Эвенки и эвены, например, умели промышлять в древности без собак, отыскивая белку и других пушных зверей по следам. Некоторые группы эвенков держали собак главным образом для охраны от возможного нападения медведя, волка и выслеживания раненого зверя. Собак специально обучали охоте на определенного зверя. В зависимости от охотничьих данных собаки по-разному именовались: эвенк. бэйумэн (< бэйун «копытный зверь», «олень», «лось» + аффикс –мэн-, обозначающий склонность к предмету, который выражен в основе) «собака, хорошо охотящаяся на оленя, лося», эвенк. торокиман «собака, хорошо охотящаяся на кабана».

Таблица 10

Гипонимические лакуны в русском языке

Родовое наименование в русском языке	Родовое наименование в эвенкийском языке	Видовые наименования
в русском языке	в эвенкийском языке
1	2	3	4
Собака	Ŋинакин	Ø (собака, хорошо охотящаяся на белку)	Улумэн
Ø (собака, хорошо охотящаяся на лису)	Сулакиман
Ø (собака, хорошо охотящаяся на лося)	Мотыман
Ø (собака, хорошо охотящаяся на крупного зверя)	Бэюмэн
Ø (собака-пустобрех)	Гогонмон
Ø (собака-пастух, сгоняющая оленей)	Оромочин
Ø(собака с желтым пятном над глазом)	Эсаптулан
Ø (кусающаяся собака)	Иктэвун

Эвенкийская собака (сибирская лайка), являющаяся, вероятно, наиболее древней аборигенной породой для всех районов Сибири, обладает большими способностями к охоте и очень вынослива. Круглый год она живет под открытым небом. Кормят ее эвенки в тайге только зимой, во время промысла, а летом она сама добывает себе пищу, ловя в лесу различную живность. У оседлых народов Нижнего Амура (нанайцев, ульчей, орочей, эвенков, удэ) собака является и транспортным животным.

Отсутствие родового или видового слова вовсе не означает, что русский или эвенк не имеют представления о том или ином явлении. Это лишь свидетельствует о том, что для общения в языке того или иного народа соответствующее понятие нерелевантно в силу различных причин. В связи с этим отмечает: «Дело не в том, что тот или иной язык не в состоянии что-либо выразить (в принципе любой язык может выразить что угодно), а в том, что один язык не может не выразить то, что другой может оставить невыраженным» [Бархударов,1969: 79].

Все проанализированные примеры позволяют выделить следующие критерии выявления гиперонимических и гипонимических лакун:

прямым лингвистическим свидетельством существования гиперонимических и гипонимических лакун является отсутствие слова с широкой родовой семантикой в одном из языков и наличие нескольких видов наименований, соответствующих понятийно более широкому родовому слову другого языка;

прямым этнографическим свидетельством существования гиперонимических и гипонимических лакун является наличие предметов (явлений) в жизни обоих народов, но их различная общественная значимость в двух цивилизациях – в одной из них вещь не играла или не играет значительной роли, что и делает возможным создание родового недифференцированного понятия, напротив, в другом языке имеют значения оттенки, детали данного общего понятия, что и создает возможность образования нескольких видовых понятий.

2.4.4. Мотивированные и немотивированные лакуны

Эти две группы лакун выделяются с точки зрения причины их возникновения и отмечаются целым рядом исследователей. Наиболее полно и подробно они охарактеризованы и . Мотивированные пустые клетки в языке возникают при отсутствии у данного народа соответствующего предмета, реалии, в то время как у другого народа такой предмет есть. Как правило, подобные лакуны являются этнографическими. Так, в русском языке нет эквивалентов эвенкийским словам:

Русско-эвенкийские мотивированные лакуны

палка из сырого дерева длиной с метр, диаметром 15-20 см, которую привязывают на шею оленя (чтобы он не уходил далеко от жилища) – чэнгэй;

горизонтальная жердь в чуме – икоптун;

место в чуме за очагом – малу;

покрышка для чума из бересты – тыкса;

подстилка для люльки из мягкой гнилушки дерева – кучу;

вертикальная жердь в чуме – чимка;

костяная дуга для подвязывания оленя при кочевье – гилбонке

временная юрта для роженицы - хуңкинат.

Эвенкийско-русские мотивированные лакуны

городва мурэли биси бикит – пригород;

мувэ эенмукит – водокачка;

хэгды хокто – магистраль;

кокошник – кокошник;

гусли – гусли.

Если лакуны не могут быть объяснены отсутствием предмета, реалии (соответствующий предмет или реалия есть, но народ их как бы не замечает, не посчитал нужным номинировать), то такие лакуны в лингвистике называют немотивированными. , объясняют существование немотивированных лакун историческими, культурными традициями, социальными причинами.

Русско-эвенкийские немотивированные лакуны

желтая соленая вода на льду, вытекающая из соленых источников – итмата;

ровное место на горном хребте – янгура;

голодный период в году – дукун;

скрип от движения лыж по насту – тугумер;

каменистая осыпь у подножия скалы – хексамна;

пустое пространство, образовавшееся под корнями упавшего дерева – угирив;

просвет неба, видимый в облачный день – ңэмтэкэ;

темная осенняя ночь – сиңкэв;

гниль в корне дерева – чевакса;

выносы камней в устье горной реки, на которых летом задерживается нерастаявший лед – амнунна;

группа наклоненных к воде деревьев – онгохохиг;

перекрученный ствол дерева – учики.

Эвенкийско-русские немотивированные лакуны

мурэли биси бикит – окрестность;

агива этэечимни – лесничий;

дегинңэктэлвэ тавумни – грибник;

хуювувчэ му - кипяток;

дылача буруксэнин – закат;

энэсие ачин - вялость;

эрувэ горово дёнчадяри – злопамятный;

асакия ачин - бескрылый.

Итак, немотивированные лакуны отражают отсутствие в языке слова при наличии соответствующего предмета, процесса, реалии, мыслительный образ (концепт) которых в сознании этноса есть, хотя в системе языка отсутствует.

Таким образом, национальная специфика мышления обусловлена не национальным языком, а национальной действительностью. Отсутствие лексической единицы не означает отсутствия в сознании народа соответствующего концепта, за исключением случаев мотивированных лакун, отражающих отсутствие у народа конкретных предметов или явлений. Если какой-либо концепт не назван, это свидетельствует о его коммуникативной нерелевантности для носителей данного языка.

2.4.5.Эмотивные (коннотативные, ассоциативные) лакуны

Интерес современной лингвистики к роли человеческого фактора в языке, необходимость углубленного исследования способов отражения эмо­циональ­ного аспекта межъязыковой коммуникации в переводе, языковая кар­тина эмо­ционального мира человека позво­ляют выделить эмотивную харак­теристику особых единиц, отражающих наци­онально-культурную специфику языка [Томашева, 1995: с. 56].

Общеизвестно, что культура обязательно нахо­дит свое отражение в языке. А поскольку эмоции явля­ются составной частью куль­туры любого народа, каждая из которых состоит из национальных и интер­национальных элементов [Верещагин, Костомаров, 1990: 18-19], можно априори утверждать, что именно в вербализации эмоций следует ожидать скопление семем без лексем, т. е. лакун [Быкова, 1999: 10]. Это подтверждается рядом исследователей.

“Многие аспекты человеческой жизнедеятельности просто не переда­ются словами: язык беднее действительности, его семантическое простран­ство неполностью покрывает весь мир, - пишет . - Каждый из нас не раз испытывал “муки слова” при выражении своих эмоций: степень аппроксимации языка и сиюминутно переживаемых эмоций далека от желаемого всегда” [Шаховский, 1995: 7].

Множество слов в любом языке окружено эмоциональными ассоциа­циями. и называют их коннотативными [Верещагин, Костомаров, 1990: 19] . В случае их несовпадения можно говорить о наличии в тексте перевода эмо­тивной ассоциативной лакуны. называет ее коннотативной [Стернин, Флекенштейн, 1989: 47], - ассоциативной, лексико-семантической [Муравьев, 1975: 7-42], - эмотив­ной [Томашева, 1995, 57].

Случаи несовпадения стереотипов или их отсутствие в одной из культур сигнализи­руют о наличии эмотивно-ассо­циативных лакун, которыми изобилует и эвенкийский язык. Обнаруживаются же они только при сравнении с каким-либо другим языком, например, русским. Особенно ярко эмотивно-ассоциативная спе­цифика прослеживается в зоолексике этих языков. Скажем, лягушка для русскоязычного коммуниканта – образ мудрой царевны, у эвенков лягушка (бадялаки) – самая почитаемая из земноводных, хранительница земли. Медведь в сознании русского – царь тайги, для эвенков он еще и брат. В древней этнокультуре амурских аборигенов это самый почитаемый и потому всячески оберегаемый зверь.

С образом синицы (лигири) эвенки отождествляют зарождение человека. По их мнению, она является единственным существом, которое способно оградить ребенка от всевозможных болезней и злодеяний, враждебных духов. В сознании носителей русского языка такая ассоциация отсутствует. Во всех указанных случаях можно говорить о наличии эмотивно-ассоциативных лакун в сравниваемых языках.

В русских сказках и былинах ворон ассоциируется с образом смерти, видимо, потому, что питается падалью. Ворона же заставляет русского думать о ротозействе (ворон считать). Эта зоолексема часто присутствует в русских народных приметах (ворон каркает – к несчастью, ворона на подворье прилетела – не к добру и т. д.). В языке и культуре эвенков этой птице (оли) отведена иная роль. Наиболее широко распространенной традицией в охоте на медведя было уподобление себя ворону. Эта почитаемая птица в понятии эвенка является одной из помощниц Творца. Последний, хотя и наказал ее, но, уйдя на небо, не отстранил от себя, а поручил ворону наблюдать за жизнью людей на земле. Эвенки считали, что горные вороны – это превращенные в птиц люди.

Сокол (эвенк. гекчан) в сознании русских вызывает самые положительные ассоциации. Это слово стало стержневым для многочисленных фразеологизмов. Фамилии Сокол, Соколов, Сокольский, Соколевский очень распространены, а выражение “сокол ясный” являлось самым излюбленным обращением русской девушки к любимому. У эвенков эта зоолексема не вызывает абсолютно никаких ассоциаций, не образует производных слов или фразеологизмов, т. е. является эмотивной лакуной в эвенкийском языке.

Орел (эвенк. киран) как у русских, так и эвенков вызывает положительные, но разные ассоциации. Так, если у русских человека называют орлом, значит, он смел, силен и горд. У эвенков эту птицу было запрещено убивать и есть, потому что по национальным понятиям орел был одним из главных духов-помощников. Его изображения из дерева ставили на мольбище, мелкие металлические фигурки или лапы привязывали к костюму шамана. Во всех камланиях орел являлся вожаком и защитником стаи птиц, несущих душу шамана, А вот дятел (эвенк. кирэктэ) в шаманских обрядах выступает исцелителем людей и животных. Русский фразеологизм “долбит как дятел” – много раз повторяет одно и то же – свидетельствует скорее о нейтральном, чем неодобрительном отношении к этой птице.

Лебедь (эвенк. гаг) - образ самой красивой птицы русского фольклора: царевна-лебедь, лебединая поступь, лебединая шея, лебедушка – ласковое, любовное обращение к девушке, женщине. Эта лексема в сознании русского всегда вызывала светлые, приятные, нежные чувства и ощущения. У эвенков лебеди, как и орлы, связаны с представлением духов - хранителей и являются неотъемлемой частью шаманских обрядов. Считалось, что именно лебеди несут душу шамана в нужном для него направлении.

Кукушка (эвенк. кукты) в шаманской мифологии играла роль “связного” между шаманской стаей птиц и душой шамана. Кроме этого, кукушка считалась вестницей наступления Нового года: у эвенков Приамурья Новый год начинался с первого кукования этой почитаемой птицы. У русских в сравнении с эвенками подобные ассоциации выражены эмотивной лакуной, однако в сознании русскоязычных носителей присутствуют иные представления, связанные с лесной перелетной птицей, обычно не вьющей своего гнезда и потому откладывающей яйца в чужие гнезда. Женщин, не воспитывающих своих детей, русские называют кукушками.

Образ гагары (эвенк. укэң) у русских не связан с какими-либо эмотивными ассоциациями и, следовательно, представлен эмотивной лакуной. Многие же верхнеамурские эвенки считали гагару творцом земли. Варианты ее образа неоднократно встречаются в национальном фольклоре.

Таким образом, взгляд на тот или иной язык сквозь призму лакунарности наглядно демонстрирует национальную специфику и уникальную самобытность сравниваемых языков и культур. Исследователи, за­нимающиеся выявлением и описанием ла­кун, рассматривают эмотивные ла­куны как национально-специфические эле­менты культуры, отразившиеся в языке ее носителей, которые либо не замеча­ются (не понимаются), либо понимаются неполно представителями раз­ных культур при контакте. Данный тип лакун является многочисленной (и пока мало изученной и систематизированной) группой виртуальных единиц вследствие мно­гообразия экспрессивных, эмоциональных и модально-оценочных ассо­циаций, наслаи­вающихся на понятийное содержание того или иного слова.

2.4.6. Табуированные лакуны

К числу этнографических мы относим также лакуны, обусловленные существованием запретов (табу), – табуированные лакуны. Табу в лингвистике изучали , , и др.

Термин табу (от полинезийского tapu - всецело выделенный, особо отмеченный) имеет значения: 1) запрет, налагаемый на какое-нибудь действие, слово, предмет, употребление или упоминание которых в представлениях некоторых народов неминуемо карается сверхъестественной силой; 2) перен. вообще запрет, запрещение. Наложить табу на что-нибудь [Толковый словарь русского языка, 1995: 775].

Эвфемизмы (греч. euphemismos, от eu - хорошо и phemi - говорю) - эмоционально нейтральные слова или выражения, употребляемые вместо синонимичных им слов и выражений, представляющихся говорящему неприличными, грубыми или нетактичными [Лингв. энцик. сл., 1990: 590].

, специально исследовавший языковые табу у народов Восточной Европы и Северной Азии, разделил их на следующие две большие группы: запреты на охоте и иных промыслах [Зеленин, 1929: 151] и запреты в домашней жизни [Зеленин, 1930: 1-166].

выделяет промысловое табу (например, запрет на название животных: олень – рогатый, лось – сохатый, змея – худая, заяц – ушкан, косой, куень, куян) и бытовое, домашнее табу (например, не к ночи будь помянуто – говорим мы после упоминания в сумерки о чем-нибудь неприятном, паче чаяния – как бы желая предотвратить незваное событие; преставился, отдал богу душу вместо умер и т. д.) [Степанов, 1975: 169-170].

Главное различие двух типов лакун, считает , в семантике. В первом – желание не спугнуть зверя, не повредить снасть, одним словом, не испортить доброго дела, во втором – желание избежать злого глаза, недоброго духа, скверного события, вообще – предотвратить злое дело, их доминирующее настроение – страх перед неизвестным.

В духовной культуре тунгусов особое место принадлежит табу и эвфемизмам. Они являются результатом опыта традиционной жизни народа, основанного на своеобразном мировидении. У эвенков, как и у других малочисленных народностей Севера (у негидальцев, селькупов, кетов, нганасанов и др.), существовала своеобразная система различных оберегов, запретов (од’охал). Обереги облекались в словесные формулировки, сохраняясь и передаваясь из поколения в поколение. По форме они почти не отличаются от поговорок и пословиц: лаконичны, структурно сжаты, могут облекаться в простое и сложное предложения.

Большинство оберегов-запретов являлись своего рода руководством к действиям охотника: они определяли правила разделки туши, совершения обрядов при добывании зверя и т. д. Од’охал касались и норм поведения в быту, отражали различные семейные условности и в конечном счете нравственные нормы. Можно привести такие примеры: Буруйэ ачин бэйэвэ даргадас - синду ани бидэн “Обругаешь невиновного человека - будешь наказан”; Булумдача хуŋатпа экэл инерэ, таргачин-да одяŋас “Не смейся над грешницей, сама можешь стать такой”; Сагди бэйэвэ экэл укат нэкэрэ - одо “Не поступай плохо со старым человеком” [, 1986: 56].

В описаниях шаманизма у народов Сибири нередко встречается упоминание так называемого “шаманского языка”. В повседневной жизни шаманы пользовались обычным языком, как и все соплеменники, однако во время ритуалов они переходили на особый язык, непонятный для окружающих, то есть “шаманы были способны к переключению кода” [Кузнецова, 1996: 262].

Исследователь селькупской культовой лексики считает, что в данном случае мы имеем дело с разновидностью социальной лексики, с одним из арго – тайным языком. Формирование такого языка вызвано, с одной стороны, стремлением шаманов выделить себя в особую элиту – посредником между людьми и духами, которые должны отличаться от простых эвенков не только своими способностями, но и внешними признаками – одеждой, атрибутами, языком; с другой стороны, культовая сфера еще с дошаманских времен была пронизана языковым табу, суть которого состоит в том, что определенные вещи вообще не называются, или же на месте настоящего имени используются особые слова и выражения – эвфемизмы. Если в результате многократного употребления эвфемизмы закрепляются в сознании какого-либо сообщества людей и развиваются в систему, то можно говорить о специальном языке, который не является языком в собственном смысле этого слова, так как не обладает независимой звуковой системой и грамматической структурой, напротив он возникает лишь внутри какого-либо языка и подвержен всем его закономерностям.

Наиболее существенное различие состоит в лексике, хотя и здесь используются часто элементы общеупотребительного языка. Задача создания слов, непонятных для всех, кроме определенной группы лиц, достигается в области “тайной лексики” различными средствами. Ими могут быть следующие: 1) искажение звучания слов; 2) использование общедоступных слов в другом (условном) значении; 3) словообразование; 4) заимствование целых слов или элементов из других языков [Ким, 1997: 72; Левковская, 1956: 111-112].

Например, в шаманских песнопениях понятия, предметы, лица никогда не назывались своими именами. Поэтому табу на употребление отдельных обыденных слов способствовали образованию словосочетаний с переносным значением, которые закреплялись за определенными понятиями. Некоторые из них вышли позже за рамки шаманского стиля и стали употребляться в разговорной речи, превращаясь во фразеологизмы. Например, табу на употребление в шаманских песнопениях слова “дети” (по отношению к своим кровным детям) породило слова-заменимевакарби - хакикарби “частички моей живой плоти” (досл.: сердца и печени мои); 2) отуŋив чатукарби “сыновья” (букв: угольки моего костра); 3) эникэн киптикарин “дочери” (досл.: ножнички своей матери). Эти словосочетания и сейчас употребительны в разговорной речи, за ними закрепились определенные понятия, они обрели устойчивость [, 1986: 27].

Видное место в системе традиционных верований эвенков занимали верования и обряды, связанные с промысловой деятельностью, цель которых – обеспечить успех в охоте и рыболовстве. И это понятно, т. к. промысловая деятельность, с одной стороны, была для эвенков основным источником существования. С другой стороны, ее особенности дают богатые возможности для развития религиозных представлений, ибо успех в ней в большей степени, чем в любой другой отрасли хозяйства, казался человеку не зависящим от его воли.

Промысловые верования выражались в многочисленных правилах, ритуалах, связанных с поеданием мяса, в сезонных праздниках, связанных с охотой и рыбной ловлей, в особых вербальных и предметно-знаковых запретах. Многие из них у эвенков, как и у других народов, обнаруживают чисто практические, материальные корни. В их основе лежат наблюдения над жизнью животных, природой, своеобразная промысловая этика и т. д. Многие промысловые верования связаны с уподоблением животных человеку в силу их “родства”. Отсюда признание за животными понимание человеческого языка, сходного образа жизни и восприятия окружающего мира. Другие обрядовые действия связаны с представлением о возрождении добытых промысловых животных, в основе которого лежало стремление человека обеспечить себя и впредь пищей [Мазин, 1984: 35]. Это древнее представление сохранилось в отношении к крупным животным, мясо которых шло в пищу (лось, олень, медведь), а также к наиболее ценным пушным зверям.

Антропоморфные статуэтки медведя-человека, найденные археологами на территории расселения эвенков, относятся к неолиту и подтверждают древность существования культа медведя. Этой теме посвящено немало работ, в частности, , , и , , и многих других исследователей.

Наблюдая сходство в строении конечностей медведя и человека, древние эвенки считали, что медведь раньше был человеком. Отголосок тотемных представлений сохранился в предании о том, что медведь в процессе создания человека был помощником творца доброго духа. Среди большого количества названий медведя в эвенкийских говорах некоторые представляют интерес с точки зрения отношения к медведю, в зависимости от пола, как старшему: “ама” - отец, “эне” - мать, “энекэ” - бабушка, “амака” - дедушка. Известный запрет на собственное название медведя повторяется почти в точности и в русских диалектах, в языке охотников (медведь – хозяин, старик, он, сам, дедушко). Вот, например, с каким заклинанием человек-эвенк обращается к медведю при нечаянной встрече с ним в тайге:

Господин дедушка,

Твою широкую дорогу я не топтал,

По твоему длинному пути

не бродил ни я, ни мои предки,

Смягчи свой гнев!

О, если бы ты в глубь леса,

Как сквозь щель между досками отодвинулся,

На ширину подошвы бы отодвинулся!

Как прекрасно было бы,

Если бы ты смягчился, подобно печени налима,

Подобно нежному меху соболя.

[Эвенкийские героические сказания, 1990: 57]

Номинация медведя и человека (эвенка) одними и теми же именами-терминами родства - возникла не случайно. У эвенков издавна существовало представление о генетической связи человека с медведем, что лучше всего в настоящее время прослеживается при анализе фольклорных материалов.

По одной легенде, бытовавшей у аянских эвенков, девушка случайно упала в нору медведя и провела там зиму. Весной она вернулась к родителям беременной. Родила медвежонка, которого начали воспитывать ее родители. Поэтому медведи и понимают эвенкийскую речь. Затем она вышла замуж и родила мальчика. Оба брата подросли и помогали в хозяйстве. Когда братья выросли, они захотели померяться силами. Медведь, как старший, напал первым и содрал кожу у брата. Тогда тот сказал: “У меня нет когтей, пусть камень будет мне вместо когтей”. Взял острый камень и ударил им в сердце медведя. Тот упал замертво. Умирая, завещал, как надо охотиться и хоронить медведей. Этот миф является отголоском обряда “борьбы” мальчика с медведем, победителем в которой всегда был мальчик “младший брат медведя” [Мазин, 1984: 48]. У эвенков по этому поводу существует пословица: “Эхэ-бэйŋэ хэриндин хэрэви имури мата оча” - “Медведя-зверя салом подошвы свои смазывающим богатырем стал”, то есть достиг той поры, когда стал самостоятельно убивать медведей и смазывать подошвы унтов, чтобы быстро не снашивались.

Связь девушки с медведем отражена во многих мифах и сказках. Она настолько закрепилась в памяти, что эвенки верили, будто медведь не трогает девочек. Возможно, результатом этого был и запрет есть мясо с головы медведя для девушек и женщин. Предполагается, что если женщина ест мясо медведя, то она как бы ест своего мужа или сына.

Наиболее распространенной традицией в охоте на медведя и в медвежьих ритуалах было уподобление себя ворону - “оли”. Ворон, согласно мифу илимпийских эвенков, был помощником творца, но за плохие поступки был наказан и оставлен на земле, чтобы присматривать за людьми. Эвенки, кочевавшие по отрогам больших хребтов, считали, что горные вороны - это превращенные в птиц люди. Основанием этих представлений были наблюдения за воронами, живущими парами и способными воспроизводить голос человека. Сказывалось соседство с народами, у которых культовым героем был ворон. В пользу такого предположения свидетельствует обычай - уподобляться ворону - иноплеменнику в медвежьем обряде [Каплин, 2000:192].

В охоте на медведя, находившегося в берлоге, прежде могли принимать участие только сородичи и свойственники охотников. по этому случаю записал поговорку: “Для медведя восемь чужеродцев легче, чем два брата”, т. е. в охоте на медведя участвовали только родственники. Во время охоты они могли говорить только иносказательно. Во всех действиях от похода к берлоге до трапезы обязательными были крики, подражающие ворону: “Ки-и-к! Ку-у-к! Кикак!”. В отдельных случаях махали руками, как вороны крыльями, и мазали лицо сажей. Убивал обязательно старший из охотников, но свежевал свойственник - “нимак, хуюврэн”. Тушу переносили на нартах-санях, лодке или на жерди, по приходу в стойбище средство доставки сразу же ломали.

Обряд медвежьей трапезы совершался всеми соплеменниками и имел незначительные варианты. Устраивали его на площадке у большого кедра. Для варки мяса разводили большие костры. В первый день до полуночи варили шейную часть туши. В это время молодежь устраивала игры и пляски. В полночь криком ворона давали знать, что кушанье готово. Все молча подходили, усаживались вокруг костра и угощались, затем так же молча расходились по чумам. Во второй день взрослая часть населения продолжала варить оставшиеся части мяса, а молодежь весь день играла и плясала, ожидая сигнала. В полночь раздавался крик ворона. Все участники отвечали такими же криками и мазали лицо сажей. С этого момента они называли друг друга “оли”. На третий день мясо продолжали варить. У эвенков Подкаменной Тунгуски после трапезы проводился обряд борьбы мальчика с “медведем”. Мальчик долго “боролся”, затем бросал медведя на землю, что символизировало победу человека над зверем. Вечером отделенную медвежью голову укладывали на бересту, шерсть расчесывали берестяным гребнем, в уши вдевали серьги из хвои кедра, голову украшали лентами. Затем все заворачивали в бересту и относили хоронить на запад. Шкуру медведя получал “нимак”, за что он дарил охотнику оленя. Шкуру с головы медведя чаше отдавали семье, в составе которой имелся шаман. Ее окуривали и хранили вместе со святынями [Каплин, 2000: 193].

Как видим, медведя считали обладателем многих особых качеств. Ими наделяли и разные части его тела. Лапу после разделки туши вешали на дверную жердь чума. У всех шаманов правая передняя лапа медведя служила колотушкой для бубна. С ее помощью они гадали, подбрасывая ее в сторону интересующегося со словами “Дедушка, скажи!” Если лапа падала на землю подошвой, это считалось хорошим знаком, также гадали на лопаточной кости, держа ее над огнем и читая предсказания по трещинам [Мазин, 1984: 49].

В национальных текстах наблюдается действие четырех табу:

1) в вербальной форме (эвфемизмы, вызванные языковым табу (табуированные лакуны);

2)в форме духовной культуры, включающей: а) поведенческие запреты; б) специальные охотничьи обряды, в том числе и элементы так называемого “медвежьего праздника”;

3)в форме материальной культуры, содержащей: а) следы особых жертвоприношений; б) захоронения останков животных; в) предметы культового значения.

Многие из выявленных лакун обладают набором, “пучком” различных признаков. Это можно проследить на динамике наименований медведя в разных говорах.

Таблица 11

Табуированные лакуны

Родовое наиме- нование в рус- ском языке	Родовое наименование в эвенкийском языке	Видовые наименования
в русском языке	в эвенкийском языке
1	2	3	4
Медведь	Хомоты	Косолапый	Бакэйэ (А) (букв. “косолапый”)
		Ø	Коңнопты (А) (букв. “темный, черный”)
		Ø	Ңэлэнэ (Чмк) (букв. “страшный”)
		Ø	Нугун (Учр) (букв. “голодный, озверелый)”
		Ø	Ама (букв. “отец”)
		Ø	Эне ( букв. “мать”)
		Дедушко	Амака (букв. “дедушка»)
		Ø	Энекэ (букв. “бабушка”)
		Ø	Хозяин
		Ø	Он
		Ø	Сам
		Ø	Старик

Таблица 12