К вопросу о необходимости борьбы с «эволюционизмом» (стр. 5 )

Осторожность в этом вопросе была свойственна и проф. М. Мелиоранскому: «Мы не беремся предсказывать, какова будет окончательная судьба в науке дарвинизма, и вообще «теории мировой эволюции», но знаем одно, что если за Дарвином останется титул Коперника биологии, он рано или поздно будет признан за ним и в богословии. И богословие от этого нимало не пострадает».

Позднее же не считали эволюционную теорию антибиблейской и атеистической философ , сербские богословы прот. Стефан Ляшевский и проф. Лазарь Милин, выдающийся румынский богослов священник Думитру Станилое, епископ Василий (Родзянко).

Митрополит Кирилл (Гундяев) разъясняет, что «Речь идет, конечно, не о циклах в 24 часа, не о наших астрономических сутках, ибо светила были созданы только в четвертый день. Речь идет об иных периодах времени. «У Господа, – возвещает нам Слово Божие, – один день как тысяча лет и тысяча лет как один день» (2 Пет. 3, 8). Бог – вне времени. И поэтому нельзя судить о том, как долго совершалось это Божественное творение.

Как сказано в Библии, живые существа Бог не прямо сотворил, но произвели вода и земля. Это указывает на вовлеченность всей природы в тайну сотворения нового».

Так что спокойное отношение к эволюционизму – это традиция православного академического богословия. Весной 2003 года состоялось специальное заседание Синодальной Богословской Комиссии под руководством митрополита Минского и Слуцкого Филарета, посвященное этой теме. И светские ученые (биологи, физики, математики), и богословы на этом заседании весьма резко высказывались о книгах православных «креационистов» и призывали не противопоставлять светскую науку и церковную мысль (еще раньше были подобные по духу и выводам конференции в Свято-Тихоновском Богословском институте и Издательском Совете Московской Патриархии)» [6].

Греческий богослов Панайотис Неллас.

В своей книге «Образ Божий» он пишет: «… сущность человека следует искать не в материи, из которой он создан, а в первообразе, по которому он сотворен и к которому стремится. Вот почему в святоотеческом подходе к вопросу о происхождении человека эволюционные теории не рассматриваются – точно так же, как для молящегося не представляет интереса порода дерева, из которого сделана доска для иконы. Пусть наука прилежно изучает материал, послуживший созданию человека; но всякий серьезный ученый признает непригодность методов объективной науки для изучения того первообраза, по которому человек создан из этого материала. Как суть иконы представляет изображенная на ней личность, так суть человека задана его первообразом. И это в самом прямом смысле, потому что первообраз есть то, что организует, придает форму и запечатлевает собой материю и вместе с тем влечет ее к себе. Первообраз является онтологическим содержанием творения по образу Божию» [14].

Епископ Диоклийский Каллист (Уэр).

В книге «Православная Церковь» (глава «Бог и человечество») он пишет: «Такой образ Адама до грехопадения несколько отличается от того, который представлен у Августина и с того времени сделался общепризнанным на Западе. Согласно Августину, люди в раю изначально были наделены всей возможной мудростью и знанием, их совершенство было реальным, а вовсе не потенциальным. Динамичная концепция Иринея, несомненно, лучше согласуется с современными теориями эволюции, чем более статичная концепция Августина; но они оба говорят как богословы, а не как ученые, так что ни в том, ни в другом случае их взгляды нельзя соотносить с какой-либо конкретной научной гипотезой» [12].

Греческий богослов Христос Яннарас.

В его книге «Вера Церкви» (глава «Человек») читаем: «Божественный призыв, ипостазирующий личность, не зависит от действенности психосоматических функций, а также от тех или иных научных интерпретаций, касающихся их происхождения и развития. Человек есть благодаря призыву Бога, обращенного к нему лично; поэтому церковную истину не могут поколебать ни теория биологической эволюции, ни физиологическое сходство вида homo sapiens и обезьяны. В конце концов коренное отличие человека от обезьяны заключается не в большем совершенстве психосоматических функций, но в его способности отвечать на призыв, обращенный к нему Богом. В библейском образе сотворения человека и его последующего одушевления Божественным дыханием речь идет не о биологическом происхождении людей, но о происхождении их сознания и самосознания, их личностной свободы. Совпадает ли этот акт с появлением человека как биологического вида, или же личностный «образ Божий» был запечатлен на одном из звеньев эволюционной цепи – не так уж важно для библейской и церковной антропологии: истинность ее от этого не умаляется» [13].

Протоиерей Иоанн Мейендорф.

В книге «Введение в святоотеческое богословие», в главе 4 () читаем:

«Несмотря на свое уважение к Оригену как первому христианскому философу, Григорий Нисский не мог согласиться с ним в понимании Творения. Одна из новных библейских идей, идея Бога как Творца, несводима к категориям греческой философии. Библейской мысли чуждо понятие о соприродности Бога и твари. Поэтому мы благоговеем и трепещем перед Богом и чтим Его как абсолютно Другого, Святого, Ягве, истинно Сущего. Акт творения есть Его свободный акт. В этом пункте святой Григорий расходится и с платонизмом, и со своим учителем Оригеном. Все же он не отвергает платонизм до конца: в акте творения Бог сотворил все потенциально, способным меняться и развиваться, а Сам теперь «промышляет» о сотворенном. Эта идея не вполне чужда теории Платона, согласно которой все существует сначала потенциально и лишь потом воплощается в реальность. Этот святоотеческий «платонизм» показывает, что понимание творения отцами не противоречит принципу эволюции. Теория эволюции как раз и объясняет пути развития органического мира, хотя, особенно в свете новейших данных, она неспособна к полному объяснению жизненного принципа как такового. Детали библейского рассказа о шести днях творения святой Григорий (как и его брат Василий) понимал иносказательно [15].

В той же книге читаем: «Учение Василия Великого об устройстве мира (космология) излагается в его комментариях к первой главе книги «Бытия» («Шестоднев»). Эти комментарии представляют собой блестящий пример того, как умный и образованный богослов использовал современные ему достижения человеческого познания для защиты и проповеди христианства. Целью Василия было объяснить христианство в категориях эллинизма, с тем чтобы можно было проповедовать Евангелие образованной части греческого общества. Он прекрасно понимал, что нет никакого конфликта между научной информацией и библейским Откровением (конфликт, искусственно возрожденный в наше время), ибо Библия не является (и не претендует являться) источником научной информации.

В области физики и естествознания Василий пользуется Аристотелевой физикой и комментариями на нее неоплатоников. Его «Шестоднев» – серьезная попытка продемонстрировать, что научная мысль вполне совместима с библейским откровением, что между ними нет никакого противоречия. Такая попытка была бы как нельзя более своевременна в наше время, когда многие искусственно возрождают конфликт между Библией и наукой. Библейское откровение и христианская мысль объявляются мракобесием на том основании, что изложенное в них учение «ненаучно». Те, кто так рассуждает·, забывают о том, что Библия не есть источник научной информации: она рассказывает о том, Кто сотворил мир (наука на этот вопрос ответить не может), и о том, что мир действительно был сотворен. А как это сотворение фактически произошло, Библия не сообщает. Василий отвечает на этот вопрос по «Физике» Аристотеля, а мы в наше время неизбежно прибегаем к теории относительности Эйнштейна, к достижениям ядерной физики, генетики и другим новейшим открытиям. Библия же не говорит на языке науки, а символически сообщает о Том, Кто «в начале» Своей премудрой волей сказал «да будет»" [15].

Протоиерей Иоанн Мейендорф в своих выступлениях, опубликованных под названием «Православие и современный мир; православное свидетельство в современном мире» писал о протестантизме: «Но внутри Протестантизма также есть своего рода кризис авторитета и кризис в определении критериев веры. <…> Протестантство разделилось на либеральное, которое верит в немецких профессоров и в историческую критику, и более традиционное, имеющее форму наивного фундаментализма, когда написанному верят буквально: шесть дней творения – это шесть раз по 24 часа; при этом из Священного Писания исключается понятие символа, поэтического выражения и прочее. И сегодня наиболее активны именно такие баптистские фундаменталистские группы» [16].

Архимандрит Киприан Керн

В его книге «Золотой век святоотеческой письменности», в разделе о святителе Василии Великом (параграф 4), читаем:

«Учение св. Василия о мире изложено в его девяти беседах «На Шестоднев». Это – доступное для широких слоев простого народа объяснение I главы кн. Бытия, а не научно-апологетический труд. На эту главу Бытия написано очень большое число толкований. До св. Василия касался этой книги Ориген; «Шестоднев» св. Василия вдохновил и св. Амвросия Миланского писать на ту же тему; толковали эту главу и св. Иоанн Златоуст, и Севериан Гавальский, и Василий Селевкийский; позже напишет свой «Шестоднев» св. Анастасий Синаит. Метод объяснения избирался писателями соответственно их склонностям <…>

Многих ученых неоднократно соблазняло стремление «согласования» библейского рассказа о творении с данными науки и с доводами разума. Это почти всегда рискованно и бесплодно. Не потому, что современные достижения науки знают больше, чем Моисей, или что доводы ученых колеблют достоверность библейского повествования, а потому что Шестоднев Моисея есть религиозное сказание, а не научное исследование о происхождении мира. Посему, всякая попытка такого согласования обречена на неудачу; точно так же неверно пользоваться текстом книги Бытия для целей апологетических. <…>

На этом основании св. Василий и не имел в виду писать апологетический трактат. Он обращается не к философам языческим, а к верующему народу. <…>

Оставим в стороне натурфилософские рассуждения св. Василия. Они соответствуют его эпохе, приноровлены к пониманию слушателей того времени, но не представляют собою особого интереса богословско-философского. Интереснее другое, а именно восприятие созданного мира, как некоего огромного целого, связанного воедино союзом дружбы и взаимной гармонии» [35].

м) В статье протоиерея Георгия Флоровского «Идея творения в христианской философии» («The Idea of Creation in Christian Philosophy») читаем: «Вот почему исторический процесс является неким подражательным образованием (творением по образу). Конечно, существуют низшие творения, которые просто эволюционируют, и им надо только развиться, то есть реализовать возможности, заложенные в самой их природе. Это собственно и есть Природа, бытие Космоса. Но человек больше чем просто «естественное существо», и именно в человеке наиболее полно обнаружился и раскрылся главный (основной) замысел творения: человек – это «маленький мир», микрокосмос. И человек не может раскрыть себя, только развивая заложенные в него природные возможности. Его цель скорее превзойти себя и подняться к Богу, и даже более того – принять участие в Божественной Жизни. И только при условии такого участия человек становится вполне собой. В этом восхождении он раскрывает себя, как бы творит себя. Однако, для полного раскрытия, свободное усилие (произволение) человека должно быть подкреплено снисхождением благодати. <…> В ходе истории Церкви человеческая природа формируется, входит в силу и осуществляется – осуществляется до полного согласия с ее вечным предназначением стать сосудом Божественной благодати. И здесь мы опять сталкиваемся с антиномией или, скорее, с эсхатологическим аспектом той самой основной антиномии творения. Неизменные Божественные установление и план не просто тяготеют над тварью, сам этот план является одновременно и могущественным и действенным указом, и зовом, призывом к тварной свободе. Исторический процесс в конечном счете дуалистичен и Воля Бога опосредована человеческой волей» [17].

Епископ Александр (Семенова – Тян-Шанского).

В «Православном катехизисе», во второй части, читаем: «В свете Откровения Нового Завета смысл естественного откровения решительно меняется. Философия и искусство античности сохраняют некоторую ценность, поскольку они могут быть преображены истиной Нового Завета. Научное исследование сохраняет свою свободу и после Евангелия Христа, но лишь поскольку оно не навязывает метафизику, противоречащую Божественному Откровению и собственной сущности, которая есть преимущественно вопрошание» [44].

В своей работе «Основы христианской философии» (Том 2. Глава III. Жизнь мира (проблема эволюции)) со свойственной ему глубиной и серьезностью автор разбирает и проблему «эволюционизма». Конечно с тех пор научная картина мира претерпела изменения и поэтому научно-сравнительная сторона этого труда нуждается в коррекции, однако все существенные выводы предлагаемые протоиереем Василием остаются вполне приемлемыми и актуальными и для нашего XXI века. Мы предлагаем вниманию читателей буквально «несколько строк» из этого объемного труда. Мы видим, что протоиерей Василий прекрасно понимает разницу между научным знанием и сциентизмом и между эволюциоными воззрениями и «эволюционизмом» как «мифом».

В указанной книге читаем:

» … иерархическая соподчиненность одних видов бытия с другими проще всего могла бы быть объяснена как свидетельство эволюции бытия от одних форм к другим – но, очевидно, при условии того, что должен быть учтен факт прерывности в бытии, наличность скачков в нем, что ведет неизбежно к признанию действия Высшей Силы в развертывании мира. Единство мира, при отсутствии непрерывности в нем, не может быть вразумительно понято вне признания участия Творца в появлении новых и новых видов бытия. <…>

Все то, чему сейчас учит астрономия в отношении бесчисленных галактик, о «рождении» и эволюции звезд – все это включается в таинственную «жизнь» мира. Тут загадки за загадками встают перед нашим сознанием,- и развитие науки не проясняет эти загадки, а скорее умножает их, раздвигая перспективы знания. <…>

Если эволюция и существует, то, будучи по существу «слепой», она, конечно, сможет привести к возникновению новых и притом высших форм, – притом по закону гетерогении целей из этих случайно возникших форм может открыться новый путь для всяких изменений. Это, конечно, так, но надо не видеть фактов, чтобы не признать того, что слепой эволюцией нельзя объяснить той целесообразности, которая так явно выступает в появлении новых и новых форм бытия. <…>

Лишь одна идея может здесь пролить свет на эту загадку в жизни мира – это идея участия Бога в творении мира в его ступенях. <…>

Отсюда надо исходить в истолковании жизни мира в <…> вопросе о возникновении в мире живого бытия. Серьезная научная мысль никак не может остановиться на гипотезе, что случайно вспыхнувший «огонь жизни» мог положить начало новой ступени бытия, затем пышно разросшейся. <…>

Только при признании того, чему учит первая книга Бытия, т. е. при признании, что Бог повелел земле (т. е. материи): «Да произведет она…» те или иные формы жизни, можно вдвинуть в жизнь мира появление новой ступени в бытии (биосферы). Но это уже не эволюция «снизу вверх», это прямое повеление Божие земле (что и предполагает в земле потенциальную биогенность, но только земля не сама по себе, а по слову Божию создала биосферу). <…>

Всем сказанным мы решительно отгораживаемся от того упрощенного подхода к жизни мира, который известен под названием «механического понимания» жизни. Эта тенденция объяснять появление жизни целиком с помощью своеобразного автоматизма в ходе эволюции жива до сих пор, но она несомненно связана с нарочитой тенденциозностью в науке. Что сложное возникает часто из простого, это верно, но там, где сложное обнаруживает новые качества, как можно оставаться при идее «эволюции снизу»?

Эволюция бытия есть жизнь мира, взятого как целое. Этим преодолевается чисто имманентное понимание эволюции,- и вся эволюция мира предстает перед нами не в отрыве от ее основы в Боге, а как раз в свете постоянного участия Бога в мире (напомним слова св. Василия Великого, что «глагол Божий звучит в мире доныне»). <…>

Если бы эволюция в мире определялась одним «самодвижением» бытия, мы оказались бы в тисках решительно неприемлемой для христианского сознания деистической доктрины. Доказывать ее богословскую нелепость (ибо внутренне противоречиво и потому и нелепо учить о том, что мир сотворен Богом, и затем отвергать Его участие в созданном Им мире) не стоит труда, но необходимо уяснить и ее философскую неприемлемость. Признание, что над миром есть Высшее Начало, которым сотворен мир, связывает мир с этим Высшим Началом. Одинаково неприемлем всякий акосмизм <…>, отрицающий собственную (хотя и относительную) самодеятельность мира, как неприемлемо сводить отношение мира к Высшему Началу только к акту творения. <…>

Отвергая и акосмизм и деизм, принимая учение о творении мира Богом, мы видим в иерархической структуре мира достаточное свидетельство реальности ступеней в творении, т. е. свидетельство внутренней эволюции в мире. Но для абсолютирования понятия эволюции тоже здесь нет оснований, поскольку в мире нет сплошного бытия, но есть прерывность и скачки.

Вот почему появление жизни на Земле и несводимо к эволюции материи самой по себе – здесь неизбежно принять участие «Первого Двигателя». Все мифологические построения <…> о том, что «однажды» живое вещество (первая клетка) возникло «само собой» как «вспышка» (elan vital), должны быть окончательно и бесповоротно отброшены. В библейском тексте мы читаем о третьем дне: «И сказал Господь: да произведет земля…» – но без этого призыва к самодеятельности земли те изменения и перемещения, которые имели место в жизни Земли, в геохимических изменениях, не могли бы дать начало первой клетке. Приписывать такое чудо самой в себе Земле, тем геологическим и геохимическим процессам, какие в ней происходили, мы не можем. <…>

Два свойства всякого живого существа стоят здесь на пороге и не допускают случайности в их истолковании – первое свойство мы может <…> назвать автотелией, способностью защищать свое существование (питание и затем размножение), способностью быть новым, устойчивым бытием. Второе не менее важное свойство всякого «живого вещества» – это его внутренняя целесообразность, т. е. наличность руководящей силы в жизни и развитии клетки. Во внутренней целесообразности, присущей уже всякой клетке, лежит условие дальнейшей эволюции, которая вся направлена как на защиту самого бытия (например, клетки), так и на приспособление ее к внешним условиям жизни. Здесь мы вплотную подходим к тому понятию elan vital, которое с таким блеском развивал Бергсон в своей книге «Evolution creatrice». <…>

Не может быть применена сюда и идея Дарвина о «естественном отборе», о том, что наличность случайных благоприятных для развития организма условий определяет целесообразность в них. Нельзя, конечно, отвергать самый факт «естественного отбора» по схеме Дарвина, но, чтобы этот естественный отбор мог создать преимущество для тех, у кого случайно оказались благоприятные для жизни свойства, нужно, конечно, принять, что в организме изначала есть способность приспособления к среде и способность использования ее – лишь при этих условиях естественный отбор может выдвигать одни организмы, отодвигая другие. Вообще внешний финализм удержан быть не может. <…>

Однако сразу же видно, что в понятии «творческой эволюции» мы не найдем и намека на то, что при изучении форм жизни предстает перед нами как некий план в развитии бытия. Возникновение из начатков жизни царства растительного и животного шло нормально, но уже в царстве растений, когда мы доходим до цветковых растений и перед нами раскрывается эта изумительная картина многообразия форм жизни, не ясно ли, что в «творческой эволюции» самой по себе нельзя видеть достаточного объяснения этого многообразия форм растительной жизни? При переходе же к миру животному его развитие в двух направлениях (беспозвоночные и позвоночные) – обилие форм жизни и внутренняя целесообразность в развитии не могли бы быть делом творческих усилий самого бытия. Пышное развитие различных особенностей в строении живых существ, вся картина, которую рисует сравнительная анатомия в развитии органов, ясно говорит, что <…> жизнь мира определяется не только «снизу» (творческими усилиями бытия), но и какой-то направляющей силой, входящей в мир свыше. Ничто, быть может, не свидетельствует с такой силой о свыше начертанном плане эволюции, как тот факт, что на человеке как-то обрывается почему-то вся творческая напряженность в бытии и что никаких форм в бытии дальше уже нет – эволюция почему-то приостанавливается на человеке. <…>

Жизнь мира есть поэтому сочетание творческих усилий «снизу» с тем, что руководит этой жизнью свыше. Изучение природы, которое не чувствует в развитии жизни участия силы свыше, есть изучение близорукое, не могущее подняться над тем, что сразу бросается в глаза. Нельзя отрицать, конечно, того, что при изучении природы само обилие форм жизни как бы ослепляет исследователя, который не в силах овладеть тем, что дает это видение мира. Но достаточно вдуматься в общую картину живого бытия, чтобы почувствовать с неотразимой силой некое направляющее начало в эволюции мира. Для христианского восприятия и изучения мира здесь не может быть никакого сомнения: эволюция жизни на Земле всегда шла и идет под руководством Божиим. Не только в красоту «одевает» Господь растения (и животных – ср. Матф.), но и все течение эволюции, идущее в силу творческого начала в бытии, тоже направляемо Богом. <…>

… принцип эволюции в применении к человеку терпит решительное крушение» [36].

Из всех приведенных цитат со всей очевидностью ясно, что «эволюционизм» как часть миропредставления (в понимании о. Глеба Каледы), как достояние научного знания вполне допустим, он не подлежал и не подлежит церковной критике, при этом, именно «эволюционизм» как «миф», как порождение сциентизма должен быть критикуем.

VII. Некоторые критические замечания в адрес противников «эволюционизма».

Данный раздел, хоть и написан в критическом ключе, не претендует на принципиальное отрицание критики «эволюционизма». Мы прекрасно понимаем, что в сознании многих людей вероучительные истины входят в противоречие с «эволюционизмом», например, в вопросе о смерти до грехопадения человека. Мы убеждены, что диалог невоможен без «острых» вопросов, однако описанную ниже «полемику» никак нельзя назвать диалогом.

Рассмотрим следующие материалы [1], [2], [4], [8], [43]. Прежде всего мы укажем, что в этих текстах не учитывается осмысление «эволюционизма» предложенное [18] и протоиереем Глебом [20]. Авторы упорно придерживаются понимания «эволюционизма» только как «мифа», порожденного сциентизмом. Кроме этого указанные материалы написаны так, как будто вышеприведенного евангельского и апостольского взгляда на разномыслия и противоречия в Церкви не существует. Мы понимаем, что в тех же посланиях апостолов можно усмотреть и другую точку зрения. Нередко апостол говорит: «увещевай», «обличай», «заграждай уста». Однако при подробном рассмотрении мы видим, что эти призывы направлены не столько на противостояние разномыслиям, сколько против тех, кто прямо и осознанно противостоит Церкви своим учением или образом жизни. С канонической точки зрения так же не исключена возможность разномыслия и вполне конкретно очерчено церковное отношение к неправомыслящим христианам. Этот аспект упускается из виду авторами указанных статей.

Выше мы указали официальную позицию Церкви в вопросе взаимоотношения со светской культурой и наукой. Было бы более созидательно, если бы материалы общества «Шестоднев» и аналогичные им учитывали и это.

Мы попытаемся проиллюстрировать наш тезис о том, что так называемый «православный эволюционизм» в разбираемых статьях рассматривается только как «миф» (в указанном выше понимании), более того, крайне категорично и бездоказательно считается ересью. На основании же еретичности «эволюционизма» делаются выводы и произносятся призывы, способные смутить верующих и внести раскол в Тело Церкви.

Важно понимать, что те или иные (пусть даже космологические) взгляды могут стать мировоззренческой сциентической категорией и определять жизнь человека только в сознании конкретного человека. Не бывает мировоззрения вообще, мировоззрения самого по себе. Существуют люди – живые личности, имеющие то или иное мировоззрение и миропредставление. Делать выводы о том, являются ли «эволюционные» взгляды «мифом» или частью сциентического мировоззрения, или они достояние научного знания и часть современного миропредставления, можно только по отношению к конкретному человеку, но не вообще.

1. Начнем с определений, предлагаемых членами общества «Шестоднев»: «Под «эволюционизмом» мы будем понимать не вообще наличие в мире какого-либо развития и изменения, но то учение, которое принято так именовать в научных и богословских кругах как противопоставление «креационизму», т. е., учению о тварности вселенной в строгом соответствии с библейским описанием дней творения» [2]. Само понятие «эволюционизма» раскрывается следующим образом. «Согласно концепции эволюционизма, мир существует миллионы и миллионы лет, и постепенно претерпевает развитие от простых форм организации материи к более сложным и высшим. Вектор эволюции пронизывает бытие от элементарных частиц через все промежуточные формы неживой и живой природы до Человека Разумного (и может быть выше?). «Эволюцию» пытаются находить в своих объектах исследования астрономы (в звездах и галактиках), геологи (в динамике напластования горных пород), палеонтологи и биологи (в появлении и развитии новых видов), антропологи и археологи (в так называемом «прогрессе» от обезьяны к человеку). В своих модификациях теория эволюции допускает скачкообразные переходы количественных изменений в качественные. При этом всем возможным изменениям и бифуркациям приписывается объективная природа. Развитие вселенной и ее частей уподобляется запрограммированному развитию почки растения от цветочной завязи до плода. Одни формы жизни при таковом видении мира служат лишь ступенью для появления других, более совершенных» [2].

Заметим, что под «эволюционизмом» здесь понимается по сути что угодно, если оно противопоставляется учению о тварности вселенной в строгом соответствии с библейским описанием дней творения. Под «креационизмом» же, в свою очередь, понимается только учение о тварности вселенной, строго соответствующее библейскому описанию дней творения. В дальнейшем эти понятия в цитируемых отрывках из указанных книг стоит понимать именно и только так.

Противники «эволюционизма» изначально исходят из понимания «эволюционизма» и «креационизма» как мировоззренческих категорий, почему-то сразу и полностью исключая возможность для первого быть простым достоянием научного знания. Получается некая презумпция виновности. Это подтверждает и то, что священник Даниил Сысоев смело и без оснований предлагает рассматривать «эволюционизм» в категориях расхождения с верой Церкви. Он даже не допускает возможности рассмотреть «эволюционизм» как часть миропредставления некоторых православных христиан.

В одной из его статей читаем: «… в наше время мы вновь столкнулись с новой модификацией этой древней ереси (арианства – Ю. Б.). Речь идет о теистическом эволюционизме или как еще называют себя его сторонники – телеологизме. <…> Существует целая гамма различных учений телеолостов, не согласных и с Преданием, и между собой. <…> Расположим их в порядке усиления их расхождения с изначальной верой Церкви…» [1]

По мнению священника Даниила Сысоева самой «безобидной» является концепция, утверждающая, что дни Творения должно понимать как буквально равные суткам только начиная с 4 дня, те дни, которые шли до сотворения светил, длились неопределенно долгий период времени. В остальном сторонники этой концепции учат о творении мира полностью по православному и отвергают всякую возможность эволюции. Но сама возможность понимания дня творения как эпохи, якобы, приводит к тому, что открывается лазейка для протаскивания телеологистских идей. Более радикальным пересмотром откровенной истины, по мнению критика, является толкование всех дней как равных неопределенно долгому периоду времени (миллиардам лет), но при этом еще сохраняется вера в то, что Бог сотворил весь мир Своей силой без помощи эволюции. Следующей по удалению от Истины признается мнение, что имело место творение живых существ из животных других пород при помощи Бога завершенное в учении, что человек создан из человекообразной обезьяны, в которую Господь вдунул бессмертную душу. Очередные «отступники» уже полностью принимают неодарвинистскую концепцию происхождения видов в результате естественного отбора и мутаций, и различаются они тем, что для одних этот процесс шел как результат синергии мира (обладающего, по их убеждениям, собственной волей – что воспроизводит ересь гностика Гермогена) и Бога. Другие, якобы, утверждают, что вмешательство Бога проявляется как фактор случайности мутагенеза, и что эволюция – следствие изначально заложенного при появлении жизни стремления к самосовершенствованию. Дальнейший отход от истины приводит к еще большему сужению сферы деятельности Творца, которая сводится к «Большому Взрыву» и появлению жизни. В конечном итоге «отступление» доходит до того, что мир, в котором мы живем, вовсе не признается творением Бога, а дьявола, а книга Бытия говорит о создании другой Вселенной, которая разрушена грехопадением. Это, якобы, приводит к возникновению учения, что первозданный Адам вовсе не историческая личность, а каббалистический Адам Кадмон, Всечеловек [1].

Так уж сложилось, что в своей полемике сторонники крайних буквалистских космологических взглядов не утруждают себя серьезными доказательствами обвинений. В указанной статье [1] приведены виды «православного эволюционизма» и бездоказательно приведены авторы, якобы исповедующие эти взгляды не как космологические воззрения, а именно как вероучительные категории, противопоставляемые вере Церкви. При этом, к сожалению, полностью отсутствуют серьезные обоснования, что для критикуемых авторов «эволюционизм» является именно «мифом», а не научной теорией. Нет никаких доказательств того, что сами авторы-»эволюционисты» готовы подписаться под приведенными вероучительными мнениями, выводимыми из их книг. Мы убеждены, что указанные священником Даниилом выводы из различных эволюционных взглядов не имеют никакого отношения к взглядам указанных ниже церковных людей.

2. Цитируемые публикации пытаются доказать, что «эволюционизм» является ересью. На утверждение его религиозности и направлен первый шаг. Например: «Поскольку эволюционизм в самом деле не наука, а вера, он целиком соответствует, и не может не соответствовать, принципам построения всех остальных религиозных вероучений. Это имеет место не зависимо от того, признают или не признают отдельные эволюционисты религиозного характера своего учения» [2].

Но… Во-первых, известно, что религия отличатся тремя признаками: наличие учения о высших силах; наличие организации людей эти силы признающей; наличие живого культа в этой организации по взаимодействию с высшими силами. Следовательно, эволюционизм никак не может соответствовать принципам религиозности. Во-вторых, невозможно быть религиозным человеком, не осознавая этого, поскольку религиозный опыт коренится в опыте личного отношения. В-третьих, важнейшей особенностью религии является личное стремление преодолеть смерть. Для любого здравосмыслящего человека очевидно, что именно этот момент в приципе отсутствует в научном эволюционизме. Этот аспект может быть затронут разве что при некоем лженаучном оккультном синтезе.

Далее, в рассматриваемых нами трудах дается определение ереси. «Вопрос надо ставить иначе: есть ли в том или ином учении противоречие традиционному святоотеческому пониманию догматов или нет? Если есть – это ересь. Если нет – «частное богословское мнение»… эволюционизм – ересь.» [9] Это определение дополняется никак не обоснованным замечанием: «многочисленные гностические школы этой «языческой мысли» выступали от имени Церкви и пытались, как это делают сегодня эволюционисты, выдать свое лжеучение за церковное»[2]. Однако, возникают вопросы. Кто из критикуемых «православных эволюционистов», где и когда пытался выдать свое «лжеучение» за церковное? Где примеры? Я знаю, что многие люди, например, о. А. Кураев пишут о непротиворечивости христианскому вероучению некоторых научно-эволюционных идей, но никто не выдает сами эти идеи за церковное учение.

Ниже приводятся цитаты из введения и заключения к статье протоиерея Глеба Каледы, в которых он пишет, что его труд – частная попытка осмысления этого вопроса. Подобный подход мы наблюдаем и во всех известным нам работах на эту тему.

Мы сделали подборку высказываний священника Константина Буфеева о еретичности «эволюционизма» [2]. В свете приведенных выше соборных определений, обвинения о. Константина являются не более чем его личным мнением.

а) «… мы не обязаны вслед за Ватиканом принимать ересь эволюционизма»;

б) «… эволюционизм есть ересь, и всякий исповедующий себя эволюционистом, должен знать, что тем самым отсекает себя от единой святой соборной и апостольской Церкви, как еретик»;

в) «Ересь эволюционизма под видом наукообразия с самого детства из школы и телевизора внедряется в умы всех людей, и даже тот, кто хочет быть сегодня добрым христианином, невольно несет в себе следы такого антихристова воздействия»;

г) «Эволюционизм, к сожалению, посягает … на сами устои христианства, и поэтому является самой настоящей ересью2;

В заключении к книге «Православное вероучение и теория эволюции» [8] священник Константин Буфеев пишет:

д) «эволюционизм – антихристианское учение, а эволюционные идеи враждебны православию»;

е) «… если ученый сознательно или несознательно выбирает позицию эволюционизма… он тем самым встал на путь духовного ратоборства с догматическим учением православной Церкви»;

ж) «… ученый не может получить благословение на занятие эволюционной наукой, являющейся делом богоборческим и богопротивным…»;

Таким образом, понятие «эволюционист» тождественно понятию «еретик».

Предлагаем подборку мнений того же автора о конкретных людях, имеющих или имевших те или иные «эволюционные взглдяды». При чтении этих высказываний необходимо также вспомнить приведенные выше соборные определения о еретиках. Кроме этого важно знать, что многие из обличаемых священником Константином людей – те кто всю жизнь свою отдал на служение Церкви и развитие дела миссии.

О митрополите Иоанне Венланде:

«Оценивая взгляды митрополита Иоанна священник Константин озаглавливает раздел: «Шестоднев эволюционитса», подразумевая под эволюционистом Митрополита Ианна» [8].

О профессоре :

«Фиолетов… предлагает вполне утопическое учение, причем совершенно чуждое христианству» [8].

«Мнение Фиолетова неправославно» [8].

«Будучи эволюционистом, Фиолетов не в состоянии…» [8].

О :

«Галина Муравник, восприняв от прот. А. Меня шарденавскую духовную эстафету… развила их антихристианскую концепцию…» [8];

«Галина Муравник, восприняв от прот. А Меня благоговейное поклонение перед смертью… совершает уравнивание своей госпожи Смерти с жизнью…» [8] При этом в статье слово смерть везде пишется с маленькой буквы, а Буфеев приписывает ей смерть с большой буквы.