Индонезия: действительность многообразия и перспективы плюрализма (стр. 2 )

Некоторые этнические группы, проживающие на Сумбе (Sumba), скалистом коралловом острове в Восточной Индонезии, и насчитывающие до 500 000 человек, сохранили религию своих предков, сумев противостоять обращению в христианство или ислам. Их религия включает веру в духов мертвых, святые места, фамильные предметы и инструменты, используемые для общения с невидимым миром. Важные просьбы напеваются под бой барабана и его дух вместе с голосом священника возносится в «высший мир». К высшим божествам никогда не обращаются напрямую, это нужно делать, используя ряд посредников. Каждая граница или барьер (ворота деревни, ступени в дом, каменное основание могил предков) охраняется парой духов, одним женским и одним мужским, которых нужно назвать и умилостивить, по мере продвижения просящего по воображаемому пути к источнику несчастия (Hoskins 1998, p. 90).

Асмат (Asmat), этническая группа, насчитывающая 65 000 человек и проживающая в провинции Папуа, верит, что жизнь и смерть неразрывно связаны. Хотя их вера принимает смерть, асматы не признают, что смерть может произойти по естественным причинам. Умирает ли человек от старости, болезни или несчастного случая, смерть всегда считается результатом действий врага, которые ослабляют тело и дух человек при помощи сверхъестественной силы до тех пор, пока человек в конце концов не умирает. Они верят, что, если жертвы таких действий врага не отомщены, то их души будут приносить живущим несчастья (Jay 1998, pp. 96-97). Такого рода система веры, несомненно, проблематична для поддержания мира внутри этих общин и их отношений с другими, она ставит под сомнение или подрывает роль государства в поддержании закона и порядка. Понимание плюрализма как позитивного принятия различий внутри общин и в их отношениях с другими общинами, предлагаемое в этой главе, должно включать вопрос об обсуждении или регулировании конкурирующих прав и интересов. В этом примере, вопросы можно рассматривать с точки зрения свободы вероисповедания и требований социального мира и политической стабильности. Поскольку сохранение мира и защита человеческой жизни и собственности обязательны для возможности социальной жизни, то это должно иметь приоритет по отношению к религиозным убеждениям или культурной практике, как, например, требование мести в общине Асмат. Но следует также отметить, что государство не является нейтральным арбитром, так как те, кто действует от имени государства, тоже имеют свои собственные интересы и пристрастия, даже когда они защищают общественное благо с самыми лучшими намерениями. Последнее часто оказывается нереальным сценарием.

Индонезийское государство не признает многие местные религии, а также некоторые возникающие секты, на практике решение проблемы найдено в том, чтобы считать людей верующими в единого всевышнего Бога. Эта презумпция веры в Бога, как один из пяти принципов, на которых было основано государство, была введена указом Народного консультативного конгресса Республики Индонезии (Tap MPR RI) No. IV/MPR/1978). Хотя этот указ был заменен указом MPR No.I/MPR/2003, дискриминационные методы продолжаются. Административно индонезийцы, живущие вне признанных религий, не подчинены Министерству религии. Управление этими племенными общинами было передано Министерству образования и культуры (нынешнее Министерство народного образования). Министерство осуществляет контроль над непризнанными религиями при помощи 246 организаций. Некоторые из этих групп были распущены или более не действуют как организации. Многие из них запрещены, например религия «Карухун» (“Karuhun”), которая была запрещена Генеральным прокурором провинции Западная Ява в 1982 году. Некоторые местные религии или новые секты организованы как современные ассоциации. Сторонники религии Карухун объединились в организацию PACKU (Ассоциация народа Карухун), но есть местные религии, которые никак не организованы Министерством и не представлены какой-либо ассоциацией (http://www.kebudayaan.depdiknas.go.id/BudayaOnline/SeniBudaya/WholeFrame.htm, 14 апреля 2004).

Некоторые из серьезных последствий этих ограничивающих и сбивающих с толку методов государства включают принуждение сторонников местных религий к выбору одной из официально признанных религий, когда они получают Национальное удостоверение личности (KTP). Поскольку их собственные религиозные обряды, связанные с браком и смертью запрещены, они вынуждены проводить такие церемонии в соответствии с одной из признанных религий. Например, если приверженец местной религии хочет жениться и для этой цели решает быть мусульманином, он должен обратиться в орган Министерства религии. Но, если он решит жениться как приверженец любой другой признанной религии, он должен обратиться в орган гражданского управления (Civil Administration Office). Таким образом, правовой статус и последствия его брака будут регулироваться законом применимым к той религии, которую он выбрал для осуществления своего брака, но этот закон может совсем не соответствовать его собственным религиозным убеждениям. Вдобавок, вместо того, чтобы признать эти племенные религии как отдельные и независимые, государство принуждает их приверженцев присоединиться к одной из официальных религий, особенно, к индуизму. Можно наблюдать такие факты в отношении религии Кахаринган (Kaharingan) народности нгаджу (Ngaju) на Калимантане, религии Алукта (Alukta) народности тораджа (Toraja) (Сулавеси), Пелбегу (Pelbegu) этнической группы Батак (Batak) и религии Товани (Towani) народности Бугис (Bugis) (Fox 1995, p. 522).

С целью усилить контроль и предупредить появление некоторых новых сект правительство создало новый орган под названием BAKOR PAKEM (Координационный совет по контролю сект и вер в обществе) при Генеральном прокуроре - UU (Закон) No. 5 Tahun 1982 года (Departemen Agama Republik Indonesia 1998, стр. 110-112). Кроме контроля над деятельностью некоторых синкретических религий BAKOR также преследует некоторые новые или возникающие секты, которые, по мнению признанных религиозных властей, откланяются от нормы или являются еретическими. Например, BAKOR сумел добиться, чтобы дело Ахмадийя было рассмотрено судом, и секта была провозглашена отклоняющейся от нормы, в результате в 1989 году Генеральный прокурор издал запрет на деятельность этой группы. Другие религиозные группы, признанные сектами, отклонившимися от основной религии, были также запрещены в стране. (Aqsha 1995, pp. 443-464). Сторонники местных религий также подвергаются исламским и христианским миссионерским кампаниям. Как отмечалось ранее, народность Тенгер с 1930х годов вынуждали изменить некоторые традиционные религиозные обычаи, это осуществлялось через местных улемов и, в особенности, через организацию Нахдлатул Улама (Nahdhatul Ulama) (Hefner 1999, p. 326). Народность Тенгер также вынуждают очистить свои местные индусские верования и обратиться в официально принятую индусскую Parisada. Аналогичным образом христианские миссионеры стремятся обратить Nias, Batak Angkola и Toba на Северной Суматре и Sa’dan из Toraja на Южной Сулавеси. (Hefner 1989 pp. 247-265).

Синкретический ислам

В результате постепенного и мирного процесса распространения ислама в Юго-Восточной Азии он сумел приспособиться к ранее существовавшим местным культурам и включить в себя какие-то их элементы (Madjid 2000, pp. 2-10). Взаимное влияние ислама и местных культур и религий различно по регионам Индонезии и по этому вопросу не существует надежных данных. Можно рассматривать членство в основных исламских организациях, Нахдлатул Улама, Мухаммадийя (Muhammadiyah) и Persatuan Islam (Исламский союз) в качестве индикаторов демографических данных ортодоксальных мусульман. Например, Нахдлатул Улама утверждает, что число её членов по всей Индонезии достигает 35 миллионов человек, в то время как Мухаммадийя имеет 20 миллионов членов. Существуют также менее многочисленные, но важные организации как al-Irsyad, Muslimin Indonesia, Hizbuttahrir, Majelis Mujahadin и так далее. Но само существование этих разнообразных организаций подтверждает факт, что между теми, кто называет себя ортодоксальными мусульманами, нет согласия по поводу того, что это значит. Справедливо также предполагать существенные различия среди мусульман, являющихся членами одной из этих организаций и одновременно сохраняющих какие-то ценности своих доисламских культур и религий, а также институтов. Это может быть продемонстрировано следующими примерами.

Народность сасак (остров Ломбок) в провинции Западная Нуса-Тенгара будучи формально обращенной в ислам, сохранила какие-то элементы религии анимизма Sasak-Boda (Budiwanti, 2000). Их понимание ислама называется Islam Wetu Telu (буквально “три раза» ислам»), который отличается от ортодоксального понимания ислама (Islam Lima Waktu, буквально ислам «пять раз») (Budiwanti 2000, p. 33). Это различие в названии указывает на то, что сторонники ислама Wetu Telu исполняют мусульманские молитвы три раза в день, а ортодоксальные мусульмане молятся пять раз в день. Но существуют также другие различия. Сторонники Wetu Telu считают, что их религия основана на космологии, принятой народностью сасак, мировоззрении, основанном на трех этапах человеческой жизни (рождение, жизнь и смерть). В их вере предки играют очень важную роль и всегда участвуют в каждом исполнении религиозных обычаев и ритуалов. Например, они платят исламский религиозный налог (закат) и за живых и за умерших, проводят многочисленные религиозные церемонии, как исламские, так и неисламские. Многие из людей сасак, кажется, не считают нужным исполнять молитву пять раз или поститься во время рамадана, потому что это обязательно только для kiyai (религиозные проповедники), которые пользуются в общине сасак особым положением (Budiwanti 2000. p.159).

Община Амма Това (Amma Towa, известная также как народность Kajang) из Булукумба (Bulukumba), на Южном Сулавеси следует исламскому учению по-своему. Они выполняют исламские требования о признании веры и делают обрезание (khitan), но большинство их них не считают себя обязанными молиться пять раз в день. Они также считают, что обязательство совершать паломничество в Мекку (хадж) может быть осуществлено через пожертвование двух коров и предоставление тонны риса всем жителям деревни. Для Амма Това основные учения Pasang ri Kajang (важное послание их предков) более важны, чем Коран и Сунна Пророка ислама. Это послание предков, которое члены общины считают божественным учением, передаваемым из поколения в поколение, регулирует их поведение по отношению к Богу, человеку, природе, и община следит за его исполнением. Любой, кто нарушает какие-либо из этих принципов или правил, наказывается смертью, телесным наказанием или ссылкой (GATRA Weekly 2003, pp. 52-55). В Tasikmalaya на Западной Яве, народность Kampung Naga считает себя мусульманами, но они верят, что обязательство молиться пять раз действует только в пятницу, а что их обряд Hajat Sasih, который они проводят 10 дзулхиджа, есть способ исполнить обязательство паломничества в Мекку. Как другие племенные общины народность Kampung Naga питает глубокое уважение к своим предкам и выполняет ритуалы, чтобы выразить это уважение (http://www.sundanet.com/artikel.php?id=249, 12 апреля 2005).

Kejawen (яванские мусульмане) сохраняют свои древние местные традиции и не считаются отсталыми или изолированными. Например, празднование дня рождения Пророка в султанате Ngayogyakarta (в Иогикартае) включает церемонию очищения такого оружия как Keris. В этой части Индонезии в ислам интегрированы элементы древних индусской, буддийской и анимистской традиций. Для некоторых Kejawen духовное качество значительно более важно, чем соблюдение ритуальной практики, предписанной шариатом (Mulder, pp. 2, 5). Яванская классическая литература содержит аспекты индусского и буддийского мистицизма, а также исламские суфийские принципы и знания, например, принцип единства существования (wahdatul wujud). Этот исламский суфийский принцип также представлен как единство между предметом и его мастером, что помогает понять концепцию правителя как представителя Бога в этом мире (Simuh 2002, p. 141, 156,157). Ислам и местные культуры гармонично соединены в представлениях кукол - теней, например, в истории wayang, которая была использована Wali Songo (девять святых) для распространения и пропаганды ислама на Яве с использование легендарного индусского эпоса Махабхарата и Рамаяна (Simuh 2002, p. 131).

Трудно дать краткий обзор религиозному многообразию Индонезии. Однако, для целей нашего исследования следует подчеркнуть, что в последние годы традиции религиозного сосуществования и взаимного влияния, очевидно, подрываются различными гегемонистскими дискурсами. Синергическое смешение исламской и индусской религиозной идентичности в исламе Wetu Telu, Ammatowa Kajang и исламе Kampung Naga испытывает угрозу в результате попыток «очистить» ислам, которые поддерживаются государственными чиновниками и финансируются некоторыми международными, а также местными исламскими организациями. (Budiwati 2000, pp. 285-305). Эти течения, а также противостоящее им сопротивление местных общин, являются частью более широкой дискуссии, происходящей в Индонезии по вопросу об установлении исламского государства или внедрении государством шариата. Теперь я представлю более широкую дискуссию с кратким обзором её истории и контекста, сначала описав в следующем разделе мнение из провинций, а затем в последующем разделе позицию центра.

Ввиду предыдущего обзора религиозного многообразия, я нахожу замечательным, что иногда государство заявляет о правомерной необходимости внедрения шариата как о демократическом выборе явного большинства индонезийцев. Это утверждение неверно, потому что демократия есть власть большинства при условии, что права меньшинства, даже одного человека, защищены. В любом случае, само утверждение обманчиво, так как среди мусульман Индонезии, включая тех, кто призывает к исламскому государству, можно наблюдать существенное различие в подходе к этому вопросу. Со времени приобретения независимости на всех общих выборах за власть боролись несколько исламских партий, а также, так называемые, секуляристские партии. Совершенно очевидно, что общий процент голосов, каждый раз набираемый всеми исламскими партиями на этих выборах, всегда был ниже процента мусульманского населения страны, составляющего 88%. По данным индонезийского ученого, работающего с различными источниками, шесть исламских партий, участвовавших в общих выборах 1955 года, получили общее число голосов в 45%. Наибольший процент голосов, полученный одной из них, 20% Masyumi Party равнялся голосам секуляристской Индонезийской националистической партии (PNI). Четыре исламские партии боролись на общих выборах 1971 года, сумев получить общее число голосов в 20%. Те же четыре исламские партии объединились в PPP на общих выборах 1977 года и опять получили только 27.5% общего числа голосов. В 1982 году объединенная PPP выиграла 26% голосов, в 1987 году – 15% и 1997 – 22% (Mudzhar 2003, pp. 20-21). Чрезвычайные обстоятельства, при которых в выборах 1999 года, после отставки президента Сухарто, состязались 48 партий, затрудняют характеризовать партии как светские или исламские, чтобы определить общий процент голосов за каждую сторону. (Mudzhar 2003, pp. 21-31). Но все же можно с полным основанием утверждать, что общие выборы 1999 и 2004 года подтверждают главную идею этого индонезийского ученого, а именно, что на всех выборах исламские партии всегда боролись между собой, а их общий процент голосов всегда был ниже общего процента мусульман, проживающих в стране.

Чтобы получить представление о полемике по вопросам об исламе, государстве и обществе в различных частях страны, я попросил Институт исламских и социальных исследований (LKiS) в Йогикарте, Индонезия, организовать и провести серию Сфокусированных групповых обсуждений (Focus Group Discussions (FGD) в семи населенных пунктах. Ввиду большого числа и разнообразия населения Индонезии, процесс, организуемый (LKiS) , не мог представить весь спектр полемики в стране. Даже на том уровне и в тех населенных пунктах, где проводились FGDs, многие аспекты этого процесса могли быть осуществлены по-другому. Обсуждения проводились на языке Бахаза Индонезия (Bahasa Indonesia) для более активного участия и это предполагает опасность искажений при передаче мне информации на английском языке. Но исходя из моей скромной и ограниченной цели «выслушать» размышления, критические замечания и предложения в отношении положений и анализа книги, я уверен, что этот процесс был успешным и очень полезным. Эта оценка основана, главным образом, на моем доверии Институту исламских и социальных исследований (LKiS), который способен провести надежные и плодотворные обсуждения (FGD) в сотрудничестве с местными партнерами, обеспечивая эффективное участие важных местных деятелей, а затем предоставить точные отчеты о проделанной работе.

LKiS является некоммерческой организаций (ННО), действующей в Йогикарте, Индонезия. Первоначально её деятельность ограничивалась работой дискуссионных групп мусульманских студентов традиционалистского направления. Группа организовывала неформальные встречи с 1980 годов для обсуждения различных проблем, связанных с авторитаризмом Нового порядка, в особенности, его тенденцию использовать ислам как источник политической легитимности, а также искала пути продвижения демократических ценностей. Со временем, в сентябре 1993 года, группа оформилась как ННО, пропагандирующая демократические цели и исламские идеи о толерантности и реформации. Организация проводила публичные дискуссии, публиковала книги и еженедельные бюллетени, использовала другие методы продвижения общественной политики. В период с 1997 по 2003 годы LKiS проводила программу распространения ценностей прав человека с передовых исламских позиций во многих песантренах (традиционных исламских школах-интернатах) в различных территориях (регентствах regencies) Явы, а также Аче, Матарама (Mataram)и Макассар (Makassar). Организация также провела «Пилотный проект: Толерантное мусульманское общество, способное к преобразованию», чтобы проверить практическую полезность и устойчивость некоторых методов социального преобразования, разработанных в Институте, и создать реальную модель для использования в будущем. Миссия организации, методы её работы, доверие к ней народа и способность работать с широкой сетью низовых/массовых организаций и групп, а также убеждения и мотивированность её руководителей и сотрудников в сочетании с впечатляющим списком достижений – все эти факторы, говорили о том, что я сделал отличный выбор для выполнения задуманной мной работы.

Чтобы участники Сфокусированных групповых обсуждений могли максимально свободно обмениваться мнениями, не беспокоясь о присутствии «постороннего», мы договорились, что я не буду непосредственно участвовать в их исполнении или рассмотрении. Поэтому моя роль ограничивалась тем, что я предоставил Институту (LKiS) краткий документ о концепции и методологии общего исследования, его основных темах и вопросах. Этот документ был переведен на индонезийский язык и был заранее послан участникам всех Сфокусированных групповых обсуждений. Во время визита в Йогьякарту в июне 2004 года я обсудил общие планы и цели обсуждений с сотрудниками LKiS, которые должны были провести их на местах. Мы договорились о выборе мест проведения дискуссий, которые отражали бы весь спектр мнений и опыта по основным вопросам и темам исследования. Время, выбор участников, логистика и фасилитация дискуссий на встречах были оставлены на усмотрение LKiS и его местных партнеров. Процесс проведения обсуждений был в полном соответствии с концепцией и целями данного исследования в целом, потому что у нас общий идеологический курс на защиту прав человека, ориентированное на человека развитие и социальную справедливость. В 1994 году организация взяла на себя инициативу опубликовать перевод моей книги «На пути к исламской реформации» (1990) и распространила тысячи экземпляров по всей стране, поэтому они знают и, в целом, согласны с моими взглядами на исламскую реформу и устойчивое социальное преобразование. В свою очередь, основываясь на миссии организации, методах её работы и достижениях, я уверен в их способности провести качественное социальное исследование по именно тем вопросам, которые интересуют меня.

В соответствии с нашей договоренностью LKiS организовал и провел Сфокусированные групповые обсуждения в семи отобранных населенных пунктах в период между августом и октябрем 2004 года. Итоги этих обсуждений приводятся далее. Все встречи были организованы М. Джадулом Маула, директором LKiS, Лутфи Рахман, программный сотрудник по эдвокэси и сетям, оказывал содействие в отборе участников и логистике мероприятий. Джадул Маула также выступал в роли «фасилитатора» обсуждений во всех семи населенных пунктах, что обеспечило постоянный сравнительный анализ. Сфокусированные групповые обсуждения были проведены в 2004 году в Tasikmalaya, на Западной Яве 3 августа; Кудусе, Центральная Ява 15 августа; Памекасане, Восточная Ява, 23 августа; Банджармасине, Южное Борнео, 7 сентября; Банда Аче, Суматра, 21 сентября; Матараме, Западная Нуса Тенггара 7 октября; и Паданге, Западная Суматра, 13 октября. В каждом из обсуждений участвовало в среднем по 15 человек (общее число более 100), встречи длились 4-6 часов, в конце участники формулировали свои заключения. Фасилитатор и сотрудники Института (LKiS) подготовили общий и детальный отчеты по всем встречам (FGDs) сначала на Бахаза Индонезия, чтобы иметь возможно более точный отчет, а затем перевели эти отчеты на английский. Кроме того, по моей просьбе, коллеги хорошо знающие оба языка (индонезийский и английский) посмотрели обе версии, чтобы подтвердить точность и полноту перевода.

Согласно отчетам Института (LKiS) обсуждения прошли очень хорошо и следовали заранее разработанным планам, но были некоторые проблемы и ограничения. Например, некоторые приглашенные участники сообщали о своем неучастии слишком поздно, что не позволило организаторам заменить их с учетом выработанных критериев. В некоторых случаях на встречу неожиданно приходил какой-нибудь местный деятель, представитель группы или организации и было трудно не позволить им присутствовать, не подорвав доверие к мероприятию обвинениями в исключительности или цензуре. В связи с таким фактами соотношение сил и «представительность» некоторых групп не могли быть такими, как того желали организаторы. Усилия организаторов обеспечить эффективное участие женщин не увенчались успехом, так как на пяти встречах были по 1-2 женщины, на одной присутствовало три женщины и четыре на седьмой встрече. В целом характеристику участников всех групповых обсуждений можно суммировать следующим образом: 25% из таких массовых исламских организаций как Нахдлатул Улама, Мухамадия, Маджелис Муджахедин, Хизбут Тахрир Индонезия и Персис; 20 % ученых и исследователей из региональных университетов; 10% улемов (традиционных исламских ученых/учителей) из песантренов (исламские школы-интернаты); 13% активистов из местных неправительственных организаций; 10% из таких исламских политических партий как PKS (Партия справедливости и процветания =Welfare Justice Party), PBB (Партия звезды и полумесяца =Star and Crescent Party), PKB (Партия возрождения нации =National Awakening Party); 7% христианских священников; 7% правительственных чиновников и членов избранных законодательных органов; и 8% других местных деятелей, социальных/культурных активистов и лидеров студентов.

Общий формат и процесс каждого Фокусированного группового обсуждения можно описать следующим образом. После приветствия местного организатора встречи и фасилитатора Института (LKiS), которые объясняли характер, процесс и цели встречи, все участники представляли себя группе. Как указывается в подробных отчетах по каждому групповому обсуждению (FGD), эти представления в начале встречи привязывали вопросы, намеченные для обсуждения, к местным дискуссиям и интересам, знакомым местному организатору и координатору Института, таким образом, предотвращая обсуждение абстрактных вопросов или дискусии, связанные с Джакартой и другими основными городскими центрами. После такого открытия встречи фасилитатор более подробно знакомил участников с темами для обсуждения, делал обзор заранее разосланного документа с описанием концепции и задач. Затем все участники могли выразить свои мнения, поделиться опытом и ответить друг другу. В ходе всего процесса фасилитатор (на всех обсуждениях Джадул Маула из LKis) по мере необходимости продолжал разъяснять задачи, задавать вопросы и поощрять участников высказаться. Перед завершением каждой встречи фасилитатор делал обзор дискуссии и подводил итог высказанных мнений и заключений. Затем участники могли выступить с пояснениями или задать фасилитатору вопросы по его заключительному слову. Подробные отчеты по всему процессу хранятся в Институте исламских и социальных исследований, и я имею полный отчет на английском языке. Вот размышления и заключения Джадула Маула, фасилитатора всех семи Фокусированных групповых обсуждений.

Эти дискуссии следует рассматривать в контексте постоянных неудачных попыток Индонезийского государства внедрить шариат (как описано в первом разделе этой главы). Теперь государство пытается достичь, по крайней мере, некоторых целей, осуществляя политику региональной автономии, начатую в 1999 году после падения режима Сухарто. Эта политика позволяет местным органам власти реагировать на стремления общин через местное управление (Peraturan Daerah). Однако реакция населения на эти инициативы в разных провинциях и районах очень разнородная и меняется с течением времени. Один и тот же вопрос имеет разное значение для различных общин и групп в зависимости от исторических связей, социально-экономического статуса, идеологической ориентации и политических интересов. Результаты часто непредсказуемы, иногда неожиданны или удивительны. Опыт местных «Комитетов по проведению в жизнь шариата» показывает, что члены часто не знают друг друга, и, когда они проводят «сравнительные» исследования в других городах, они обычно разочарованы опытом других людей. Они приходят к выводу, что их собственный опыт, должен быть «самым истинным», несмотря на понимание его ограничений.

Этот анализ и оценка, кажется, подтверждается результатами всех Сфокусированных групповых обсуждений в семи населенных пунктах и отражает широкое разнообразие опыта в отношении ислама, общества и государства в различных группах людей в одном и том же населенном пункте. Например, когда местные власти в городе Тасикмалая выпустили постановление, основанное на предположении об образе города как об общине с глубокими исламскими корнями и многочисленными песантренами (исламские школы-интернаты), местное население, включая представителей песантренов, отнеслись к этому с заметным скептицизмом и несогласием. Жители Аче гордятся своей связью с исламом со времени его прихода на архипелаг, они поддерживают тесные демографические, религиозные, культурные и экономические связи с общинами на Ближнем Востоке и в Южной Азии, за что Аче прозвали Верандой Мекки (Serambi Mekkah). И все же они не только сопротивляются формальному внедрению шариата местными властями, но и выражают двойственное отношение к самому принципу. В Матараме, где индусы составляют, по крайней мере, половину населения, внедрение шариата вызвало сильную напряженность.

Участники Сфокусированного группового обсуждения в Кудусе, городе известном своей долгой исламской историей, включая опыт, так называемого, «исламского правления», высказали наиболее глубокие и поучительные мнения, которые могут помочь разъяснить двусмысленность идеи внедрения шариата. Размышляя о результатах обсуждения, фасилитатор заметил, что участники, очевидно, различают между шариатом с большой «Ш» и тем, что они считают шариатом с маленькой «ш», соотносимого с исламской юриспруденцией (фикх) и государственным законодательством (канун). Эта характеристика может быть суммирована следующим образом: