Индонезия: действительность многообразия и перспективы плюрализма (стр. 1 )

Глава 7

Индонезия: действительность многообразия и перспективы плюрализма

Я исхожу из того, что многообразие включает религиозные, этнические и другие формы различия, а плюрализм есть система ценностей, позиции, институты и процессы, которые могут преобразовать эту реальность в устойчивое социальное единство, политическую стабильность и экономическое развитие. Собственно феномен многообразия есть постоянная характеристика всех человеческих обществ, существующий в разных динамичных формах. Иными словами, многообразие основано на фактах и опыте, а плюрализм есть идеология или направление и система, принимающая многообразие в качестве позитивной ценности и способствующая постоянным переговорам и согласованиям между множеством различий, и не стремящаяся навсегда прекратить какое-либо одно или все эти различия. Например, существование различия по вопросам религии или убеждений есть постоянная характеристика каждого общества и плюрализм есть направление или система, которая базируется на подлинном принятии этого эмпирического факта, организуя взаимоотношения между различными религиозными общинами, а не пытаясь слить их воедино или ликвидировать какую-либо из них. Но только люди могут поддерживать идеологию плюрализма и заниматься переговорами и согласованиями между различными общинами верующих. Я подчеркивал ранее решающую роль человека и хочу еще раз сказать, что только люди могут продумать свои различия, а затем работать над ними, реализуя, таким образом, подлинный и устойчивый плюрализм. К тому же, люди могут не принять свои различия, не сумев договориться о них, не осуществив, таким образом, плюрализм, но это не будет каким-то окончательным или определяющим условием. Поскольку после каждой неудачи есть новая возможность успеха в дальнейшем, вопрос должен заключаться в том, что люди могут сделать, чтобы добиться преобразования постоянных различий в устойчивый плюрализм.

Индонезия, вероятно, одна из наиболее разнообразных стран в современном мире почти во всех смыслах этого слова. В самом деле, география и многообразие архипелага, вероятно, будут оставаться основной проблемой для использования модели так называемого «национального государства». Как отмечалось ранее, эта модель проблематична, потому что она часто используется для навязывания искусственного единообразия с целью достижения достичь идеального единения, которое обычно базируется на предпочтениях правящей элиты или доминирующей группы населения. Это может произойти при светском или религиозном государстве, даже под прикрытием плюрализма, - это и есть основная тема данной главы. Представление об Индонезии как о единой стране было «сфабриковано» в конце 1920х годов лидерами борьбы за независимость от голландского колониального правления, которые заявляли об «объединении» около 17 000 островов в единую «нацию». Жиостровов (остальные все еще не заселены) относятся к очень большому числу расовых или этнических групп, говорящих на многочисленных языках и идентифицирующих себя с почти столь же большим числом религиозных и культурных традиций. Но мы будем рассматривать только фактическое религиозное разнообразие в связи с религиозным плюрализмом, как нормативной и институциональной системой с исламской точки зрения.

Существует несколько версий о приходе ислама в Нусантару (нынешнюю Индонезию) и о различных «путях» и способах исламизации, осуществлявшейся напрямую из южной Аравии или через Индию, профессиональными проповедниками или суфийскими мастерами (Azra 2004, pp. 2-19). Для целей нашего исследования мы можем свести различные научные позиции в единое целое, согласившись, что первые немногочисленные и поверхностные контакты с мусульманами из Аравии, Персии и Индии, вероятно, восходят к VIII веку, а широкомасштабная, устойчивая и систематичная «исламизация» началась, по данным некоторых ученых, значительно позже, в XVIII или XIX веках. (Mudzhar 2003, pp. 4-9). Кажется, существует больше согласия, чем несогласия, по вопросу о том, что исламизация произошла мирно, хотя и были примеры использования мусульманскими правителями силы для обращения местного населения в ислам. Интенсивные торговые отношения с центральными регионами исламского мира того времени, арабская миграция, в особенности, из Хадрамаута и Йемена также способствовали процессу исламизации. Однако, по своей природе, этот процесс не был одинаковым или всесторонним, поскольку он зависел от местности, времени и таких обстоятельств, как характер и жизнеспособность ранее существовавших культурных и религиозных традиций и тому подобным обстоятельствам. Например, береговые районы с их морской культурой и космополитическим образом жизни были более восприимчивы к обращению в новую религию, чем расположенные в глубине островов сельские районы, с их уединенной крестьянской культурой.

Среди факторов, способствовавших широкомасштабному обращению в XIV веке, был, с одной стороны, одновременный упадок таких индусско/буддийских королевств в Нусантре, как Маджарахит, Сривиджава и Сунда, а, с другой стороны, подъем таких исламских государств, как Асех Даруссалам, Малакка, Демак, Сиребон и Тернате (Azra 2002, pp. 18-19). Этот процесс, по-видимому, был не только постепенным, но также синхронным, так как большинство исламских проповедников на архипелаге, в особенности девять суфийских святых (вали сонго = wali songo) острова Ява, были готовы мириться с ранее существовавшими верованиями и практикой, не настаивая на исключительности Пророка. Сообщалось, что во многих случаях мусульманские проповедники привлекли в ислам много людей, говоря о его необыкновенной сверхъестественной силе (Azra, 2002, p. 21). Как это случалось в других частях мусульманского мира «очищение» веры от «неисламских суеверий» стало предметом «реформистких» движений в Индонезии, такого, как движение Падри в первой половине XIX века, испытавшее воздействие вахабистской теологии школы ханбалитов, и в более поздние времена движение Мухамадийя, основанное в 1912 году (Mudzhar 2003, pp. 10-14).

Важно также отметить, что такие факторы как разбросанная территория, разнообразное население и зависимость от торговли с людьми далеких стран, способствовали традиционной восприимчивости жителей архипелага внешним культурным воздействиям. Ислам хорошо адаптировался к этим факторам, прежде всего, принимая местные традиции, нормы и институциональные элементы, когда это не противоречило основным исламским принципам. Этот подход традиционно принимается как Сунна самого Пророка, он использовался первым поколением мусульман в период первых обширных прорывов в Ирак, Персию, Египет и Северную Африку. Применяя этот подход в Нусантаре, мусульманские ученые могли свободно использовать в своих решениях и дискуссиях адат (местные обычаи, социальные традиции или практику, в особенности, связанные с юридическими решениями). Поскольку со временем адат для каждой общины менялся, соответственно менялись «исламская» приспособляемость и постепенные процессы интеграции. Источники сообщают, что и адат и шариат рассматривались среди местных исламских общин как пригодные правовые системы (Ratno Lukito 1998, pp. 27-49; Ratno Lukito 2003). Но очевидно, будет справедливо предполагать, что интеграцию ислама в повседневную жизнь мусульман, а также в их социально-культурные институты и политические отношения, можно лучше понять в диапазоне от глубоко исламизированного до номинально исламского. Такое предположение кажется приемлемым и достаточным, для наших целей, хотя, возможно, будет необходимо более внимательное изучение роли различных факторов в динамике исламизации в конкретных общинах.

Что касается, в частности, религиозного многообразия, многих индонезийцев трудно классифицировать как принадлежащих к одной конкретной религии, не говоря уже об унифицированном или едином понимании и практики этой религии. Поэтому утверждение, что страна имеет самое большое мусульманское население, ни о чем не говорит, так как в Индонезии существует широкий диапазон пониманий и практик ислама, некоторые из которых могут вообще не признаваться как исламские мусульманами в других частях мира. В то же время, верно, что явное большинство населения идентифицирует себя как мусульман в различных местных пониманиях ислама, которые традиционно являются плюралистичными и терпимыми к различиям. Также верно, что существует тенденция к более пуританскому «вахабистскому» пониманию ислама, которое пытается оспорить более толерантные позиции и практики и навязать искусственное религиозное единообразие.

Исходя из положений и аргументов этой книги в целом, в этой главе я рассмотрю роль внутреннего исламского дискурса в потенциальном или возможном преобразовании существующей реальности многообразия в подлинный и устойчивый плюрализм. То есть, я сосредоточусь только на исламском дискурсе внутри страны, который, конечно, испытывает воздействие других внутренних и внешних фактором, но я не буду затрагивать этнические, лингвистические или другие формы многообразия. Я поднимаю вопрос о том, как можно реализовать и поддерживать плюрализм, а не просто представляю претендующий на «нейтральность» анализ неудач или ограничений плюрализма в контексте Индонезии. Предлагаемый мною инициативный подход, конечно, зависит от возможности осуществления и желательности искусственного однообразия модели национального государства: в каком направлении следует стремиться укрепить плюрализм и на основе какой системы взглядов.

Как и в примерах с Индией и Турцией в предыдущих главах, следующее исследование Индонезии имеет своей целью просто проиллюстрировать аспекты, имеющие отношение к общей теории, представленной выше, не претендуя на их исчерпывающее освещение. Даже в той мере, в которой эти вопросы определены и изучены, я понимаю, что они могут быть рассмотрены с целого ряда других позиций. С учетом этих и других оговорок, это исследование организовано следующим образом. Первые два раздела представляют исторический обзор релевантных вопросов, а также демографический очерк, демонстрирующий религиозное многообразие Индонезии. Эти два аспекта составляют фон и контекст происходящей ныне полемики о взаимоотношениях ислама, государства и общества. Затем будут освещены некоторые стороны этой полемики в провинциях, а также среди элиты и в заключение будет дана оценка современной ситуации в Индонезии в связи с общей теорией, представленной в этой книге.

Следует вспомнить, что наша основная тема – это должна ли Индонезия быть организована как исламское государство с внедрением шариата в качестве позитивного права и официальной политики или она должна быть религиозно нейтральным государством, которое уважает и продвигает права мусульман в их разнообразных общинах, чтобы они могли жить согласно своим религиозным убеждения и культуре. С точки зрения положений данной книги, первая альтернатива является непоследовательной и несостоятельной. Вторая альтернатива есть цель секуляризма, понимаемого как разделение ислама и государства и регулирование взаимоотношений ислама и политики, как об этом говорилось ранее. Поэтому следующий обзор будет сфокусирован на прошлом, а также недавних событиях, связанных с полемикой по вопросу о законодательном применении шариата государством в постколониальный период. В этом обзоре я не буду рассматривать вопрос о том, проводило ли государство шариат в жизнь в доколониальные времена и в период колониального правления, потому что, строго говоря, это не имеет отношения к теме моей книги. Как говорилось с самого начала, в современных исламских обществах взаимоотношения между исламом, государством и политикой действуют в ситуации абсолютно другого типа государства и власти, других глобальных экономических и политических систем по сравнению с господствовавшими в доколониальный период.

Нынешнюю полемику по вопросу о внедрении государством шариата можно проследить ко временам исламских движений сопротивления в XIX веке, но этот вопрос не мог рассматриваться в связи с Нусантарой/Индонезией как единым целым, просто потому что до конца 1920 годов не существовало самой идеи о таком объединенном государстве. Следует также отметить, что при голландском колониальном правлении также не было объединенного государства. Тем не менее, в сознании мусульман современная «национальная» стадия связана с региональными движениями и опытом более раннего периода, что позволяет сторонникам исламского государства обратиться к этим историческим моделям для поддержания своих заявлений. В этом смысле, наблюдается связь с ранними этапами исламизация Нусантары, описанными в начале главы, далее с голландским колониализмом, борьбой за независимость объединенной Индонезии, с периодом после приобретения независимости до наших дней. В то же время, в результате коренным образом изменившегося национального и глобального контекста, вопрос приобрел совершенно другое значение, когда он был поднят в связи с Индонезией как единой страной после провозглашения независимости 17 августа 1945 года. Но, возможно, было бы полезно сделать краткий обзор истоков полемики о шариате в период до приобретения независимости.

Период после приобретения независимости

Споры о последствиях того «начального» периода продолжались после приобретения независимости и частично стали причиной таких сепаратистских движений, как, например, так называемое, «Исламское государство» Дарул Ислама на Западной Яве с 1948 по 1962 год, и аналогичные движения на Южном Сулавеси и Аче. На Учредительном собрании, проведенном после выборов 1955 года согласно Временной Конституции 1950 года, исламисты бросили новый вызов модели Панкачила. Поскольку ни одна сторона не смогла получить большинства в две трети, необходимого для принятия предложения, Сукарно распустил Учредительное собрание Президентским указом от 5 июля 1959 года и вернул стране Конституцию 1945 года. Вероятно, верно, что у Сукарно были другие причины для этого, так как Конституция 1945 года предоставляла Президенту широкие полномочия и была не четкой по вопросу об ограничении срока (Mudzhar 2003, p. 18, note 28). В любом случае, тупиковая ситуация в Учредительном собрании дала Сукарно возможность или предлог уменьшить перспективы конституционной демократии в Индонезии. Эта потеря была значительно усугублена в последующие три декады диктатуры Сухарто под видом «направляемой демократии», инициированной Сукарно.

Следует отметить еще одно важное событие – возникновение исламской реформы, авторами которой были такие индонезийские ученые как Хасби Аш Шиддики и Хазарин (Hasbi Ash Shiddiqy and Hazairin), оба умершие в 1975 году. Шиддики предложил концепцию «фикх Индонезии» (‘fiqh Indonesia’) еще в начале 1940 годов, но в то время его идеи не привлекли внимания индонезийских интеллектуалов. Продолжая развивать эту позицию в течение следующих трех десятилетий, Шиддики подчеркивал необходимость уйти от многообразия традиционного фикха, которые не учитывают уникальные характеристики индонезийской мусульманской общины. Он призывал к индонезийскому фикху, основанному на фундаментальных источниках шариата и методологии, но коренящихся в специфических ценностях местной общины. В 1951 году Хазарин первым предложил создание новой исламской школы (мазхаб), отражающей характерные особенности индонезийской истории и отвечающей потребностям общества, вместо того, чтобы зависеть исключительно от традиционной школы шафиитов, которой следовало большинство индонезийцев. Оба ученых считали необходимым уделять особое значение адату, хотя они расходились во мнениях по другому вопросу: Хазарин призывал к обновлению школы шафиитов с учетом местных условий, а Шиддики убеждал, что нужно использовать все школы исламской юриспруденции как источники для формулирования индонезийского фикха. Можно рассматривать эти две позиции как подтверждающие сосуществование и взаимозависимость шариата и адата среди индонезийцев. Эти идеи и их основные причины по-прежнему отражены в государственной политике, например, в обнародовании Кодекса исламских судов (1989), Президентском указе 1999 года о Своде исламского права и, так называемых, исламских банковских услугах. (Lukito 2000, pp. 70-72).

В целом, кажется, что попытки некоего диалога между адатом и шариатом поддерживались многими исламскими учеными, которые стремились интерпретировать шариат таким образом, чтобы примирить обе системы. Такая позиция также склонна воспринимать попытки противопоставить эти системы как политически мотивированные или неспособные понять теоретическую последовательность обеих систем (Lukito 2003; Lukito 1998). Но роль политических факторов в этих вопросах нельзя отбрасывать как не относящуюся к делу или незаконную, потому что такие факторы могут так или иначе оказывать влияние на эти взаимоотношения на структурном уровне, даже когда это открыто не признается. Это можно увидеть, например, при разработке Kompilasi Hukum Islam (Свода исламского права), Undang-Undang Peradilan Agama (UU No. 7, 1989) (Закона о религиозном производстве, №7 от 1989 года), в развитии Банка Muamalat Indonesia, и других банков, которые использовали принципы шариата в период Нового порядка (Orde Baru). Некоторые группы населения Индонезии считали этот процесс очень подозрительным, так как видели в нем основу Джакартской хартии. В особенности, те, кто выступал против этих событий, рассматривали их как поддержку принципов шариата со стороны государства согласно формулировке, отвергнутой в 1945 году и, которая, как отмечалось ранее поддерживала мусульман. Другие пытаются не принимать в расчет такие опасения, как необоснованные, потому что основание индонезийского государства согласно принципам Панкачилы вне сомнения. Но вопрос именно в том, не подвергается ли сомнению сама Панкачила.

С падением режима Orde Baru в 1998 дискуссии о Джакартской хартии и роли шариата в государстве возникли вновь с участием различных социальных движений и сил. В общих чертах, существует два типа исламских движений, связанных с внедрением шариата государством. Организации, поддерживающие активную роль государства во внедрении шариата в жизнь, включают Dewan Dakwah Islamiyah Indonesia (DDII), Komite Indonesia untuk Solidaritas Dunia Islam (KISDI), Majelis Mujahidin Indonesia (MMI), Front Pembela Islam (FPI), Laskar Jihad, Hizbut Tahrir Indonesia (HTI) и другие. Среди тех, кто выступает против такой роли государства, главным образом, Мухаммадийя, Нахдлатул Улама и такие исламские неправительственные организации как Paramadina, Jaringan Islam Liberal, и другие. Но структурные изменения, введенные в 1999 году политикой DPR, направленную на региональную автономию, усложнили ситуацию, позволив местным общинам проводить в жизнь некоторые принципы шариата на местном или региональном уровне, независимо от позиции центрального национального правительства. Противники исламского государства смотрят на такие инициативы с подозрением, беспокоясь, что поддержка государством этих инициатив может завершиться восстановлением того известного положения в Джакартской хартии. Эти тревоги могут показаться преждевременными или преувеличенными, потому что последние инициативы по проведению в жизнь шариата должны быть осуществлены через государство, основанное на Панкачиле, не стремясь преобразовать его в исламское государство. Но помимо тревоги, что последовательное осуществление исламистской стратегии– это опасный путь, страхи оппонентов такой стратегии вызваны также неопределенностью собственно основного заявления: что означает исламское государство и введение в жизнь шариата и каковы будут последствия для всех индонезийцев? Как я говорил ранее в этой книге и коротко остановлюсь далее в этой главе, любая попытка введения шариата в жизнь проблематична, потому что это означает навязывание мусульманам, а также немусульманам, понимание шариата правителями.

Эта постоянная дискуссия только подчеркивает сложность этих вопросов. С одной стороны, те, кто поддерживает составление Свода исламского семейного права и исламскую банковскую систему, рассматривают это как необходимое осуществление государством обязанности регулировать такие вопросы для мусульман, для которых эти вопросы считаются вопросами религиозного убеждения. С другой стороны, оппоненты таких мер правы: как можно утверждать, что государство не поддерживает ислам и мусульман, когда оно открыто выдвигает программы, направленные на продвижение некоторых принципов шариата? То, что одной стороной рассматривается как необходимая и систематическая организация принципов шариата по семейному праву или банковскому делу для использования государственными судами, вызывает возражение других по той же причине: почему государственные суды вообще должны обеспечивать соблюдение какого бы то ни было религиозного закона? Эта напряженность, конечно, глубоко затрагивает процесс и причины, убедившие мусульман принять политику Orde Baru в отношении программ семейного планирования, которые воспринимались некоторыми мусульманами как нарушение шариата, или принятие самой Панкачилы как единственного основания в период Orde Baru. Некоторые мусульмане смогли преодолеть первоначальное сопротивление этому фундаменту государства при помощи исламского логического обоснования, гласящего «то, что нельзя достичь в полном объеме, не должно быть полностью оставлено» (Ma lâ yudraku kulluhu lâ yutraku kulluhu). Но такое обоснование, конечно, также предполагает или требует, что, по крайней мере, некоторые цели исламского государства должны быть выполнены государством Панкачилы. Как будет кратко разъяснено далее, исламисты периода становления и последующие поколения приняли изменения Джакартской хартии и принципов Панкачилы, не отказавшись от собственных целей. Несомненно, верно, что исламисты пытаются использовать само государство для того, чтобы преобразовать его в соответствии со своей моделью, как они сделали это в Иране и Судане, и продолжают такие попытки в других частях исламского мира.

В заключение этого первого раздела я напомню, что основное исходное условие данного исследования состоит в том, что все мусульмане должны соблюдать шариат, но это всегда происходило добровольно, на основании личных убеждений, а не по принуждению государства. Проблема состоит в том, должно ли соблюдение этого обязательства мусульман насильственно осуществляться государством или государство должно оставаться нейтральным в отношении всех религий, именно для того, чтобы гарантировать и защитить право и способность всех граждан жить согласно своим религиозным и другим убеждениям. Мой призыв к религиозной нейтральности государства приобретает особое значение в контексте религиозного многообразия в Индонезии, даже среди мусульман, и это можно увидеть в следующем обзоре.

Хотя сегодня Индонезия не является религиозным государством, религия сыграла важную роль в установлении государства. Пять принципов (Панкачила), на которых было основано государство – это вера в единого всевышнего Бога, гуманитаризм, национализм, выраженный в единстве Индонезии, консультативная демократия и социальная справедливость. СтатьяКонституции 1945года гласит, что «государство будет основано на вере в единого бога.» Но хотя статьяпредусматривает, что «государство гарантирует всем людям свободу вероисповедания», эта свобода на практике ограничена шестью официально признанными религиями: исламом, католицизмом, протестантством, индуизмом, буддизмом и конфуцианством (Departemen Agama Republik Indonesia 1998, p. 105). Эти ограничения и другие стороны двусмысленной и неопределенной свободы вероисповедания в Индонезии вызывают особую тревогу, принимая во внимание религиозное многообразие населения, которое будет освещено в этом разделе.

Согласно результатам переписи населения, предоставленным Центральным органом по статистике (BPS) в 2003 году, 177 миллионов индонезийцев – мусульмане; 23 миллиона идентифицируются в качестве сторонников признанных религий (католики, протестанты, индусы и буддисты); и около половины миллиона относятся к непризнанным религиям (http://www.depag.go.id/dt_penduduk.php, открыт 17 апреля 2005). В дополнение к этим категориям по переписи, индонезийцы, проживающие в отдаленных районах страны, исповедуют, так называемые, «местные религии», которые существовали до прихода в этот регион любой из признанных религий. Эти индонезийские местные религии обычно имеют те же модели и концепции, что и «австронезийская религия»(Fox 1995). Чтобы интегрировать эти отдаленные общины, официально называемые «изолированные люди», индонезийское государство создало специальный орган при Министерстве социального обеспечения, которое до настоящего времени идентифицировало 919 570 членов этих общин по всей стране. (http://www.katcenter.info/pemetaan/petanasional.php?level=1, 19 апреля 2005). Из следующих примеров можно увидеть, что индонезийские местные религии разделяют веру в Бога и имеют сходные социальные нормы и модели, но они не подпадают под официальные категории. Индонезийский ислам также не поддается ясной или простой классификации.

Местные религии

Бадуи (Badui) Западной Явы, община, насчитывающая около 6000 человек, живут в маленьких поселках в провинции Бантен (Banten). Считая себя исконными жителями Западной Явы, бадуи верят в Бога (Batara Tunggal) с неделимой властью и силой. Эта власть и сила присутствуют везде и могут быть воплощены в одновременно мудром и святом человеке. У них также есть несколько священных мест и относящихся к периоду мегалита участков, связанных с предками. Один из этих участков считается центром вселенной. Бадуи следуют установленным их предками нормам и правилам, которые возлагают на свою общину сохранение благоденствия центра мира. Поэтому бадуи должны обеспечить, чтобы «гора не была разрушена, долине не был нанесен ущерб, запрет не был нарушен, наказ предков не изменен, чтобы длинное не было отрезано, а короткое не было удлинено» (Garna 1998, pp. 76-77).

В Восточной Яве, около горы Бромо (Bromo), народность Тенгер (Tengger), насчитывающая около 50 000, является единственной общиной Явы, которая все еще сохраняет неисламские священнические традиции, происшедшие напрямую из сиваизма (Sivaism) индусского государства Маджапахит (Majapahit Hindu Kingdom). Их религиозные церемонии включают подношение ритуальной пищи на вершине горы Бромо (Bromo) в честь предков, подношение еды и жертвоприношение животных духу действующего вулкана. (Hefner 1998, p. 78). В результате интенсивного взаимодействия с жителями острова Бали народность Тенгер со временем стала считать, что их религия тесно связана с индуизмом острова Бали. (Hefner 1989, pp. 265-266).

Народность Батак Тоба (Batak Toba) на Северной Суматре, насчитывающая около 6000 человек, признает своей религию Пармалим (Parmalim religion), включающую веру в Бога. Они проводят ежегодное торжество, чтобы выразить ему свою благодарность. Как и другие местные религии, учение Пармалим подчеркивает важность сохранения природы, например, каждый, кто срубил дерево, должен посадить другое. Островная народность Сиберут (Siberut), проживающая на архипелаге Ментавай (Mentawai Archipelago) к западу от Суматры (нет сведений о количестве населения), верит, что все (люди, животные, растения и предметы) имеют душу. Поскольку нечеловеческие субъекты являются социальными партнерами, они должны согласиться быть использованными людьми. Недопустимы действия, несовместимые с природой нечеловеческого субъекта, используемого человеком. Невыполнение таких табу настраивает эту вещь против человека. (Schefold 1998 p. 72). Даяки (the Dayak) с Калимантана, большая этническая группа, насчитывающая до 600 000 человек, включает около 405 этнических подгрупп. Они являются местными жителями Калимантана и занимают весь этот третий по величине остров Индонезии. Они верят в одного Бога и в поклонение предкам и считают своим обязательством защищать природу. Они считают, что должны служить трем могущественным духам: Богу, как высочайшей силе, которая создает все существа, духу, защищающему землю, и предкам.

Религия народности Вана (Wana) Центрального Сулавеси сохраняет свои древние формы, в то же время, принимая некоторые формы новых, ставших официальными религий, например, использование арабских фраз из мусульманских молитв. Религиозная политика индонезийского государства вынуждает молодых представителей Вана принимать признанные религии. Как и по всей Индонезии, люди, проживающие в глубине островов, обратились в христианство, а население прибрежных районов связано с исламом. В результате нажима государства народность Вана приняла некоторые идеи и запреты на еду признанных религий, приспособив их к своим древним традициям и религиозной идентичности (Atkinson 1998, pp. 88-89).