Индонезия: действительность многообразия и перспективы плюрализма (стр. 3 )

(a) Шариат с заглавной «Ш» используется для описания всего свода подробных наставлений Бога человечеству. Это видение шариата считается вечным и универсальным, но оно выведено из знаков Бога (аят), выраженных в материальном мире, а также Коране.

(b) Шариат с маленькой «ш» есть фикх и это продукт процесса человеческого законотворчества (ташри =tashri‘) или иджтихада исламских ученых с использованием инструментов своей методологии (усул ал-фикх). Какой бы сильной не была вера людей в то, что он имеет силу и обязателен к исполнению, результатом этого процесса является просто умозрительное предположение (dzanny ad-salalah), всегда только временное и недолговечное. Хотя фикх претендует на то, что регулирует поведение людей (ahkam al-mukallafin), каждый человек (mukallaf) свободен выбирать из ряда вариантов (aqwal al-ulama), не боясь совершить преступление или грех, которые влекут наказание.

(c) Канун является результатом законодательной деятельности властей государства (taqnin), то есть это всегда политическое решение, которое проводится в жизнь через принудительную власть государства для наказания нарушителей. Чтобы процесс законодательной деятельности был эффективен, он должен основываться на иджтихаде, отражающем как социологические так и религиозно-правовые соображения (fiqhiyyah wa ijtima‘iyyah). Такой иджтихад возможен при инклюзивном участии в общественных обсуждениях всех граждан без какой-либо дискриминации.

Эти мнения, выраженные во время Сфокусированных групповых обсуждений следует рассматривать как ряд точек вдоль частично совпадающего спектра, а не как строгие противопоставления. Любое определение категорий, например, «умеренных» или «экстремистов» может вводить в заблуждение, но если оно не воспринимается как устанавливающее строгие или абсолютные категории, то оно может быть использовано в широком сравнении. Рассматривая эти мнения как спектр, можно определить те, что рассматривают шариат как общепринятый и универсальный закон Бога для всего человечества, который должен действовать в интересах всех людей, как это можно увидеть на примере Пророка и его сподвижников (sahaba). Те, кто придерживается этого мнения, верят, что государство можно использовать как инструмент для достижения законного и реального введения в жизнь шариата, но при этом нет обязательства создавать исламское государство. Шариат можно приводить в исполнение постепенно в рамках национальной республиканской системы взглядов. Согласно другой точке зрения, ислам – это религия Бога, которая должна проводиться в жизнь в своей совокупности, включая всю социально-экономическую и политическую систему, без какого-либо компромисса между светской и исламской системами. Если это возможно, светская система должна быть немедленно заменена исламской системой с использованием любых доступных мусульманам средств, включая вооруженную борьбу. Но если мусульмане не достаточно сильны, они должны подготовиться и стремиться создать отдельную исламскую систему, при необходимости используя тайное движение. Сторонники третьей точки зрения отказываются признать, что введение шариата улучшит современную коррумпированную и деспотическую систему управления. Они считают, что те, кто выступает за введение шариата в жизнь, просто выдвигают нормативно-моралистские заявления, скрывающие истинную природу ислама, проповедующего сострадание и справедливость для всего человечества (rahmatan lilalamien). И усилия поэтому должны быть сосредоточены на том, чтобы заменить существующую деспотическую структуру и систему, а не проводить в жизнь шариат.

Некоторые участники различных Сфокусированных групповых обсуждений настаивали на том, что религия должна быть внутренним частным делом верующих и не должна навязываться государством, что является выражением общих плюралистических целей и программ всего населения. Другие выступили в обсуждениях с «трансформирующими» перспективами и в их представлении ислам состоит из этических и социально-религиозных принципов, которые всегда находятся в диалектическом взаимодействии с существующими социально-политическими системами, нежели с некой стандартной и навечно установленной социально-политической системой. Как система этических принципов, ислам может оказывать влияние на человеческое сознание и понимание, а также на государственную политику. Этот преобразующий подход критически оценивает то, как вводятся и выполняются государственные программы существующим государством/системой, потому что эти программы не отражают справедливо интересы всех граждан, так как в них доминируют большие капиталистические интересы. Наблюдалось такое же разнообразие взглядов в отношении вопроса о гражданстве. Некоторые участники не могли даже понять эту идею, так как исходят из того, что полное введение шариата есть прямое повеление Бога, а «современное государство» - маскировка секуляризма. С этой точки зрения всех людей можно делить только на две группы, верующих и неверующих. Но были и участники ясно понимавшие идею гражданства и стремившиеся реализовать эту идею в практические действия.

Почти все участники семи Сфокусированных групповых обсуждений понимали секуляризм, в виде ли концепции или действующей системы, как творение и опыт западных обществ, направленные на подчинение религии. В опыте мусульман секуляризм воспринимается как нечто, навязанное колониализмом. С этой точки зрения участники, кажется, не понимали сути предпринимаемых в этой книге попыток дать новое определение секуляризму и, поэтому отвергали их, основываясь на своих личных причинах. Те, кто придерживаются «экстремистских», а также «умеренных» взглядов, отказываются принять участие в переопределении концепции или термина секуляризма, никак не объясняя этого. Другие, кажется, готовы принять необходимость переопределения концепции, но считают, что большинству мусульман будет трудно принять это. Некоторые могут принять такое переопределение только в принципе и признать, что оно было осуществлено мусульманами, но все же они предпочитают использовать такие альтернативные термины, как «симбиоз религии и государства» или «шариат, стремящийся к изменению». Кроме того, некоторые участники считали подход, направленный на «переопределение», стратегически неправильным началом исламской реформы. Они предлагали обратить внимание на другие вопросы, например, укрепление гражданского общества (masyarakat Madani или mujtama al-madani), что, по их мнению, было бы более приемлемой целью для мусульман.

4. Дискурс в центре.

В дополнение к предыдущим замечаниям о расплывчатом понятии «народ», в особенности, в такой стране как Индонезия, я не решаюсь назвать этот раздел «народный дискурс», потому что этот термин может означать более широкий спектр участников, чем это есть в реальности. В то же время задача данного дискурса состоит в том, чтобы изучить основные вопросы, имеющие значение для всей страны, и предложить их решение. То есть такой дискурс предполагает доступ к нему всех индонезийцев, а не только жителей Джакарты или других городов и культурных центров. Назвать эти дискуссии дискурсом «в центре» может тоже вызвать возражения, но я использую это название, чтобы обозначить более широкие границы этого дискурса по сравнению с местными дискурсами. При этом я понимаю, что дискурс в центре не включает все точки зрения.

История индонезийского государства, как в период до независимости, так и в десятилетия после её провозглашения, показывает, что взаимоотношения между исламом, государством и обществом всегда были – и продолжают оставаться – главным вопросом для законодателей и политиков, а также для интеллигенции и реформаторов, представляющих весь спектр политических и идеологических направлений. Трудно судить насколько эта полемика представляет голоса всех слоев населения и гражданского общества Индонезии. В Индонезии, как и в других странах, представители интеллектуальной элиты самых разных, иногда несовместимых позиций и с целями, противоречащими другу другу, обычно считают, что выступают от имени всего народа. Некоторые движения интеллигенции, например, движение покойного Нурчолиша Маджида (Nurcholish Madjid) или те, что были организованы такими исламскими организациями как Нахдлатул Улама, включают в себя относительно большое число представителей гражданского общества. Включая в свое исследование позиции каких-то социальных движений и представителей интеллигенции, я не хочу сказать, что какая-то из них обязательно представляет широкий консенсус индонезийского общества во всем его многообразии. Моя цель скорее состоит в том, чтобы представить выборку мнений и позиций по вопросу о природе государства и его взаимоотношениях с исламом и обществом. Это мнения и позиции, известные достаточно широко, или позиции тех, кто стремится оказывать влияние на индонезийцев по всей стране.

Важная и символическая роль ислама в борьбе за индонезийскую независимость была ключевым фактором в спорах по определению взаимоотношений между исламом, государством и обществом в постколониальном контексте. Как это характерно для антиколониальных движений в других странах, в Индонезии существуют различные националистические версии такого движения. Основанная в 1911 году партия Сарекат Ислам (Syarekat Islam=Союз ислама), мобилизуя националистическое сознание, использовала ислам как важнейший объединяющий фактор (Mudzhar 2003, pp. 15-16). Когда в 1922 году Национальный конгресс Нидерландской Индии (National Congress of All Netherlands India) выдвинул идею индо национализма (Indies Nationalism), некоторые лидеры, Tjokroaminoto и Mohammad Natsir, попытались узаконить этот возникающий национализм как исламский по своей сути. В свою очередь «светские националисты», Сукарно и Сутомо (Soetomo), представили этот национализм в выражениях нейтральных с точки зрения религии и истории. С конца 1920 годов преобладало видение последней группы, но идеология первой группы не была забыта.

Разногласия по поводу исключения из Джакартской хартии и Панкасилы статьи о том, что «государство должно применять в отношении мусульман шариат», как уже говорилось, продолжались весь постколониальной период политической истории индонезийского государства. Это был центральный вопрос и объединяющий лозунг исламского вызова модели Панкасилы, а для государственных властей это был предлог для объединения своих сил ценою демократии. Например, Kartosuwirjo, чьё движение за независимое исламское государство действовало на Западной Яве с 1948 по 1962 год, бросил вызов модели Панкасилы. Другие религиозные сепаратистские движения, как, например, на Южной Сулавеси и Аче, также мобилизовали ислам и идею исламского государства для достижения своих идеологических и политических целей. С другой стороны, неудавшийся исламистский вызов модели Панкасилы, последовавший за выборами 1955 года, позволил Сукарно вернуть страну к Конституции 1945 года, отменив Временную Конституцию 1950 года, в соответствии с которой были проведены выборы. Спор по вопросу об исламе и государстве по-своему навредил некоторым аспектам конституционной демократии не только на раннем этапе, но и позднее со времен Orde Baru (Новый порядок) до наших дней.

В исторический момент провозглашения независимости сам закон был объектом и ареной дискуссии, пересекавшейся с полемикой о роли ислама в новом государстве и об идентичности нового государства. С провозглашением независимости была отменена колониальная судебная система, делавшая различие между индонезийцами и европейцами, но в содержании законов не произошло существенного изменения и многие законы были заимствованы у колониальной системы, когда Индонезия осуществила переход от колониального государства к независимому (Lukito 1999, p. 68). На раннем этапе независимости лидеры Индонезии стремились к унификации закона с целью объединения нации. Это требование отразилось в попытках создать национальную правовую систему, которая сопровождалась роспуском судов обычного права. Но вследствие плюралистичного характера Индонезийского общества было трудно создать единый свод законов. Таким образом, в первые годы независимости, как и при колониализме, для разных классов общества использовались различные категории закона, колониальный закон был смешан с религиозными и традиционными убеждениями и сторонники адата продолжали пользоваться колониальным правом. В самом деле, за пределами Явы программа централизации и объединения закона часто приводила к жестоким выступлениям. (Lukito 1999, pp. 69-71).

Группы, выступающие за плюрализм и единообразие, имели разногласия по традиционным законам адата, а светские националисты и мусульманские националисты расходились во мнениях на исламский закон. (Lukito 1999, p. 69). Сторонники единообразия, считавшие законы адата отсталыми и анти-современными, доказывали, что единая правовая система, отражающая единство Индонезии, была необходимым условием существовании современной Индонезии. Приверженцы плюрализма, для которых адат был воплощением индонезийской идентичности и национальной гордостью, высказывали мнение, что плюралистичная правовая система, гармонировавшая с разнообразными социальными условиями, более реально отражала индонезийское общество (Lukito 1999, p. 74). По сравнению с адатом исламское право не испытало аналогичного воздействия в результате унификации закона, потому что шариат имел влияние в национальном масштабе (Lukito 1999, p. 77).

Но это не значит, что исламское право не испытало воздействия событий, имевших место после провозглашения независимости, потому что государство осуществляло определенные меры по регулированию сферы ислама. Эти инициативы государства также указывают на ключевой, хотя часто не выраженный явно, вопрос о том, кто полномочен представлять ислам и на каком основание воздвигнуто это полномочие. Религиозные суды были отнесены к компетенции Министерства религии в 1946 году. В 1948 году было принято решение, что религиозные суды будут объединены с обычными судами, а дела с участием мусульманских сторон, требующие решения по исламскому закону, будут рассматриваться судьями-мусульманами. Но правительство Индонезии так и не привело этот закон в исполнение и религиозные суды продолжали функционировать как и раньше. И все-таки, эта политика отражала позицию правительства, направленную на подчинение исламских судов обычным судам. (Lukito 1999, p. 78). Более того, большинство судей и служащих в Министерстве юстиции и гражданских судах радикально отличались в своем понимании права от судей исламских судов. Сотрудники Министерства и судьи гражданских судов были в основном выпускниками голландских юридических школ с западным пониманием закона, а те кто, служили в исламских судах, обучались в традиционных исламских заведениях. Они придерживались традиционной школы шафиитов и их знание права было ограничено (Ratno Lukito 1999, p. 79). Судьи дают клятву во имя Аллаха и присягают «быть верными Панкасиле, защищать и применять её как основу и идеологию государства, а также Конституции 1945 года» (Hooker and Lindsey 2003, p. 42). Панкасила постоянно используется как основа для принятия судебных решений, что кажется имеет большее отношение к осуществлению целей государственной политики, чем к доктрине.

В результате осуществления государственного контроля над религиозными судами, государство вмешивается в то, что можно счесть частной сферой. Kompilasi (Свод исламского права), «руководство по применяемым правовым нормам для судей в рамках юрисдикции учреждений религиозного права при принятии решений по представленным на их рассмотрение делам», является обязательным к исполнению в Индонезии (Hooker and Lindsey 2003, p. 46). Соответственно считается, что вопросы семейного права «могут быть принудительно осуществлены в рамках государственного гражданского права» и в перспективе пояснены правительством, Kompilasi теперь имеет «силу и статус исламской доктрины» (Hooker and Lindsey 2003, p. 46). Как считают некоторые ученые, в результате государственного вмешательства в сферу религии «исламская религия в Индонезии, во всяком случае, в том, что связано с правовой системой, есть предмет почти тотального государственного контроля. Главная сила в этом, а не в откровении. На практическом уровне шариат теперь полностью «реформирован», фактически опошлен в Kompilasi (Hooker and Lindsey 2003, p. 50).

Одновременно, параллельно действиям и инициативам государства в постколониальный период, такие движения как Мухамадийя и Нахдлатул Улама, отражали важные события в теологии и доктрине ислама, находивших отклик в индонезийском обществе. Мухамадийя, с приверженцами из городских торговых слоев, подчеркивали необходимость очищения ислама, отделяя его от синкретизма, а Нахдлатул Улама с прочным положением среди сельского населения придавала особое значение соединению традиционной и синкретической исламской практики. Как говорилось ранее, такие ученые как Хасби Аш Шидики (Hasbi Ash Shiddieqy) и Хазайрин (Hazairin) предлагали проекты реформ, включающие новую роль ислама. Шидики, например, начиная с 1940 годов, призывал к разработке особого индонезийского фикха, который бы был основан на фундаментальных источниках и методологии ислама, но имел бы корни в ценностях местной общины (Shiddieqy 1997, pp. 34-38). В 1951 Хазарин предложил создать новую богословско-правовую школу (мазхаб), коренящуюся в индонезийской истории и учитывающую индонезийские потребности, как альтернативу традиционной школе шафиитов, которой преимущественно следовали индонезийцы. Оба этих ученых, каждый по-своему, придавали особое значение обновлению адата в рамках реформированного ислама адаптированного к индонезийской культуре и обществу. В 1970е и 80е годы также действовал ряд исламских реформистских движений, занимавших различные позиции по вопросу о взаимоотношения религии и государства.

Постоянные обсуждения роли ислама и перестановка сил во взаимоотношениях между исламом, государством и обществом на различных этапах политической истории постколониальной Индонезии происходят, таким образом, в силу ряда взаимосвязанных факторов. Исламистские организации не выступают против государства и государственной политики с одинаковых позиций; они, несомненно, различаются по своей политике, методам работы и идеологическим позициям. Движения, призывающие к более решительному разделению религии и государства, одновременно придают большое значение обновлению ислама в гражданском обществе. Отметив сложную динамику этих событий, можно анализировать такое развитие с точки зрения диалектического взаимоотношения между государственными и негосударственными участниками. С одной стороны, государство или, более конкретно, различные режимы или правительства стремятся отвечать на движения и инициативы негосударственных участников, например, включая их идеи в государственную политику. Так, идеи Шидики и Хазайрина и их логическое обоснование, по-прежнему отражены в государственной политике, например, в обнародовании Кодекса исламских судов (1989), Президентском указе 1999 года о Своде исламского права и, так называемых, исламских банковских услугах (Shiddieqy 1997, pp. 215-36). Само государство также стало более активно исламизировать институты, возможно, чтобы противостоять всё более растущей законности исламистских движений. С другой стороны, неправительственные движения, независимо от того являются ли они возрожденческими или модернистскими, стремятся ли получить государственную власть или нет, критикуют и комментируют государственные методы, одновременно предлагая альтернативные взгляды на ислам и стремясь приобрести поддержку общины. Эта диалектика одновременно формирует взаимоотношения между исламом, политикой и государством и формируется в результате развития этих взаимоотношений в постколониальной Индонезии.

Исламский интеллектуализм периода после провозглашения независимости был относительно сильным среди активистов некоторых исламских студенческих организаций, как, например Himpunan Mahasiswa Islam (HMI, Исламская ассоциация студентов университета, созданная в 1947 году) (Effendy 1995, p. 105). Среди молодых активистов были Djohan Effendy, Manshur Hamid, Ahmad Wahib, и Dawam Rahardjo. Они подтвердили некоторые важные предложения и оформили их как новую религиозно-политическую перспективу взаимоотношений между исламом и государством. (Effendy 1995, p. 106). По их мнению, во-первых, нет ясного доказательства, что Коран и Сунна обязывают мусульман создать исламское государство. Во-вторых, они признавали, что ислам не содержит социально-политических принципов или идеологии. В-третьих, поскольку ислам представляется вечным и универсальным, его понимание мусульманами не должно быть ограничено его формальным и правовым смыслом, в особенности, понятого в каком-то конкретном временном или географическом контексте. В-четвертых, они твердо верят, что только Аллах владеет абсолютной истиной. Таким образом, человечество практически не может понять абсолютную реальность ислама (Effendy 1995, p. 106-107).

Исламская реформа в Индонезии в 1950 годы не только означала отход от предшествовавших форм вероисповедания, но это также была попытка исламизировать политические и экономические институты, включавшая призывы к созданию исламского государства или осуществление Джакартской хартии. Ситуация достигла апогея в 1965 году, когда на членов PKI (Индонезийская коммунистическая партий) были совершены нападения со стороны военных и мусульманских организаций, некоторые из которых называли это джихадом с целью спасения индонезийского народа от тех, кого они считали секуляристами и атеистами. (Hefner 1995, p. 35). Последовали ограничения на политический ислам и мусульмане разделились в своей поддержке правительства. Опасения правительства в связи с политизацией религии означали, что мобилизовать силы против этого феномена было не просто, поэтому внимание было направлено на программы социальных и образовательных реформ. Такие ученые, как Нурчолиш Маджид (Nurcholish Madjid), Давам Рахарджо (Dawam Rahardjo), Джохан Эфенди (Djohan Effendi) и Абдурахман Вахид (Abdurrahman Wahid) видели в этих реформах средоточие плюралистичного ислама и отвержение идеи исламского государства. (Hefner 1995, p. 37).

При Сухарто режим Нового порядка отверг реабилитацию политической партии Масиуми (Masyumi). Лидеры Masyumи, поддерживавшие идею исламского государства и Джакартскую хартию при Старом порядке периода правления Сукарно, не были допущены к какому-либо участию в политике. Режим Нового порядка создал коалицию с двумя партиями, которые тесно сотрудничали с партией Golongan Karya (Golkar), бывшей при Сухарто руководящей. Исламские партии сформировали Partai Persatuan Indonesia (Persis), а националистические и христианские партии сформировали Демократическую партию Индонезии (Partai Demokrasi Indonesia -1973). В период Нового порядка Мухтар Кусуматмаджа (Mochtar Kusumaatmadja) доказывал необходимость избирательной унификации закона, в соответствии с которой «сферы наиболее тесно связанные с культурной и духовной жизнью людей должны были оставаться неприкосновенными, а в других нейтральных сферах, регулируемых социальными отношениями современных требований, правительство могло извлечь пользу, применяя ввезенные правовые концепции» (Lukito 1999, p. 76-77). Эта модель позволяла использовать закон как средство модернизации, которая при режиме Нового порядка, в сущности, была орудием социального контроля правительства. Группа, выступавшая за плюрализм, не имела успеха, а националистические аргументы набирали силу, в результате закон адат постепенно стал менее употребимым (Lukito 1999, p. 77).

Сражу же после событий сентября 1965 года, вслед за государственным переворотом, приведшим к власти Сухарто, мусульманские политические партии оказались изолированными, так как Сухарто ослабил их влияние. В этой ситуации руководство мусульманских партий разделилось на две группы. Они договорились не выступать открыто против политики государства, а направить работу на привлечение населения (dakwah). Однако группы не смогли договориться в отношении долгосрочных политических целей. Первая группа, Masyumi, назвавшая себя модернистами, включала Мухаммада Нацира (Muhammad Natsir) и Анвара Харджоно (Anwar Harjono). Они рассматривали dakwah как важное направление работы, но, кроме того, считали необходимым добиваться народной поддержки, имея ввиду захват власти в будущем (Hefner 2002, p. 142). Угасание мусульманской буржуазии означало, что эта группа должна направить свои усилия на работу среди городской бедноты и низов среднего класса, то есть с менее образованной социальной группой.

Вторая группа состояла из молодых модернистов, мусульманских студентов и мусульманских молодежных организаций, связанных с движением «обновления» Nurcholish Madjid, Dawam Rahardjo, Aswab Mahasin и Munawir Sjadzali. Молодые и хорошо образованные, не принадлежавшие к какой-либо партии, они скептически относились к тому, что они называли «мифологией исламского государства» и отвергали «утверждения, что государственная власть была наилучшим способом продвижения мусульманских интересов» (Hefner 2002, p. 143). В противоположность позиции группы старшего поколения, верившего в некий удаленный золотой век ислама, молодые модернисты сосредоточили внимание на уникальности индонезийской истории и этнорелигиозного плюрализма и отказывались согласиться с тенденцией смешивать идеализированную арабскую культуру с собственно исламом (Hefner 2002, p. 143). Они были знакомы с дискуссиями по демократии и правам человека. Выступая против создания централизованного государства, контролирующего политику и культуру, они поддерживали «создание мусульманского «гражданского общества» способного служить противовесом власти государства и продвигать народную культуру плюрализма, участия и социальной справедливости. (Hefner 2002, p. 144).

Будучи программами интеллектуальной элиты, исламские движения за реформу серьёзно занимались вопросом роли ислама в государстве и обществе. Движение Нурчолиша Маджида (Nurcholish Madjid) за теологическое обновление считало, что индонезийские мусульмане были не в состоянии различать между трансцендентными ценностями и мирскими ценностями. Он, фактически, считал, что иерархия ценностей часто имеет обратный порядок; трансцендентные ценности представляются мирскими и наоборот. В результате «ислам становится по значению равным традиции; и характеристика исламского приравнивается характеристике традиционалистского» (Effendy 1995, p. 108; see also Madjid 1970, p. 4). Разъясняя эту путаницу, Маджид предложил, чтобы мусульмане воспринимали мир и его временные дела такими как они есть. Взгляд на мир и его объекты с позиций святого или трансцендентного с точки зрения теологии можно счесть противоречащим самой идее исламского монотеизма (Effendy 1995, p. 108). Маджид утверждал, что в вопросах об исламском государстве, об исламских политических партиях, или исламской идеологии, нет ничего святого, и это означает, что мусульмане должны суметь «секуляризировать» или «десакрализировать» свои представления этих мирских вопросов. В свете этого, он ввел фразу: “Islam Yes, Partai Islam No («Исламу - да, Исламской партии – нет») (Effendy 1995, p. 108-109, см. также Madjid 1970, p. 2).

Религиозно-политическая программа Мунавира Сжадзали, возникшая в 1970 годы также внесла большой вклад в развитие нового политического значения ислама. Эта программа определила справедливость, совещательность и эгалитаризм в качестве важных ценностей политического ислама. Такое понимание поддерживалось тем, что всё больше молодых мусульманских интеллектуалов и активистов могли воспользоваться благами современного образования и экономического развития (Effendy 1995, pp. 116-117). Участники нового движения подвергали сомнению общую стратегию, тактику и цели политического ислама, определенные элитой старшего поколения. Многие из них даже прямо оспаривали понимание ислама как идеологии и идею, что государство могло бы быть продолжением (или неотъемлемой частью) ислама (Effendy 1995, p. 104, see also Effendy and Natsir 1981, p. 145, p. 146, p. 150).

Конец 1970х и начало 1980х годов в Индонезии стали годами неожиданного исламского возрождения: молодые индонезийцы искали новые формы участия в общественной жизни во времена, когда режим Сухарто закрыл другие сферы для социальных и политических дискуссий и ассоциаций. Мусульманские объединения смогли обойти государство и оказать воздействие на государственную политику. Государственное управление религией, в особенности, признание только пяти религий привело к спаду синкретических исламских традиций и многие мусульмане приняли более благочестивое исповедание ислама. (Hefner 2002, pp. 145-146) При содействии Министерства религии мусульманская община осуществила культурное и религиозное возрождение ислама, частью которого стало увеличение числа мечетей, усовершенствование исламских учебных учреждений и рост набожности, которая пошла на спад в результате политизации ислама при правительстве Старого порядка. (Hefner 1995, p. 37). По иронии судьбы, авторитарный характер государства Нового порядка побудил исламских активистов этого периода включить в свое толкование ислама демократические и плюралистические ценности, а также ценности гражданского общества.

Какими бы не были причины, мусульмане стали стремиться углубить свое понимание ислама, посещая семинары и публичные собрания, в особенности, проводимые Фондом Парамадина (Paramadina Foundation), с участнием Нурчолиша Маджида. На таких собраниях, а также в дискуссионных группах в университетских городках, ряд ученых, среди которых был Harun Nasution, познакомили студентов с западными и ближневосточными модернистскими взглядами (Hooker 2004, p. 233). В начале 1980 годов к модернистской группе молодого поколения примкнула Нахдлатул Улама. Несмотря на свою традиционалистскую ориентацию, Нахдлатул Улама признавали важность демократизации и плюрализации своей организационной культуры. Таким образом, гражданская мусульманская политика развивалась и в модернистских и традиционалистских кругах, фокусируясь на создании не исламского государства, а мусульманского гражданского общества в рамках исламских ценностей справедливости, свободы и принятия различий (Hefner 2002, pp. 144-145). В 1990 при поддержке Сухарто была создана ICMI (Ассоциация индонезийских мусульманских интеллектуалов Association of Indonesian Muslim Intellectuals), которую возглавил Хабиби (Habibie). Среди членов организации представители самых разных кругов и слоев населения. Высказываются предположения о политическом манипулировании ICMI со стороны государства (Hooker 2004, p. 234).