Индонезия: действительность многообразия и перспективы плюрализма (стр. 4 )

В 1980 годы правительство Сухарто заняло позицию политического компромисса в отношении ряда требований исламской общины, что повлияло на взаимоотношения между исламом и государством. Компромисс в отношении законодательства включал ратификацию законов об образовании, включая положение, что каждая государственная школа должна проводить для своих учащихся уроки религии; приведение в исполнение законов о религиозном судоустройстве и создании свода исламского права; учреждение органа для управления мусульманской благотворительностью (Zakat, Infak и Shadaqah, BAZIS) и разрешение девушкам-студенткам носить в государственных школах мусульманскую одежду (jilbab).

Полемика о религиозных судах продолжалась в 1980 годы и «свидетельствовала о существующем предубеждении в отношении положения ислама в государстве» (Lukito, 1999, p. 80). Существуют противоречивые оценки качества работы и воздействия исламских судов. (Hooker and Lindsey 2003, p. 56). Многие мусульмане придерживались мнения, что исламское право было важным для процесса законотворчества в Индонезии, но оно не зависело от существования религиозных судов. Исламское право могло применяться в обычных судах. Другие утверждали, что исламские религиозные суды были необходимы, чтобы светские юристы не вмешивались в священное право (Ratno Lukito 1999, p. 80).

Согласно закону № 7 все религиозные суды получили единое название и их юрисдикция была расширена и стала включать все вопросы мусульманского семейного права, а именно, браки, разводы, отказы, наследование, завещательные отказы движимости, дарение и пожертвование (waqf). По этому закону религиозные суды получили равный статус с гражданскими судами (Lukito 1999, p. 81). «До тех пор пока они продолжают выполнять требования, предъявляемые к любому современному суду, их статус, в отношении других судейских органов в Индонезии, не может быть разрушен» (Lukito 1999, 82). Но немусульманские и националистические группы решительно выступали против этого закона, видя в нем попытку возродить статью о шариате, не включенную в Джакартскую хартию в 1945 году, что было способом создания исламского государства через задний ход.

Обращение Сухарто к исламу в начале 1990 годов отражало признание им силы исламского возрождения и призывов мусульманской молодежи к демократизации. Многие из принятых им мер были одобрительно встречены как консервативными так и демократическими мусульманам, ставших его сторонниками. Модернисты старшего поколения даже поддержали его в 1997 году, обвинив оппозицию в секуляризме и антиисламизме. Они видели во внешней оппозиции Сухарто также оппозицию самой Индонезии, потому что мусульманин Сухарто был президентом мусульманской страны. Модернисты старшего поколения также придавали особое значение огосударствленному исламу, нежели гражданскому. (Hefner 2002, p. 147). Таким образом, создается впечатление, что в 1980е и 1990е – ставшие годами религиозного оживления во всем мире - индонезийский ислам был не таким как в остальном мусульманском мире, потому что для него была характерна приверженность гражданскому обществу, демократии и власти закона. На переднем плане движения, свалившего Сухарто, были молодые мусульманские активисты (Hefner 2002, p. 137).

В период после низвержения режима Сухарто вновь были подняты старые вопросы в отношении взаимоотношений между исламом, государством и ролью ислама в новой Индонезии. В выборах 1999 года участвовали многие исламские партии, такие как Partai Persatuan Pembangunan (PPP – Партия единства и развития =The United Development Party) и Partai Bulan Bintang (PBB – Партия звезды и полумесяца =Crescent Star Party). На ежегодной сессии MPR (Народного консультативного конгресса) эти партии подняли вопрос о Джакартской хартии. Но их усилия на заседаниях, обсуждавших поправки к Конституции 1945 года, восстановить известные семь слов (с обязательством осуществить шариат для мусульман), провалились, потому что все остальные фракции MPR отвергли эту поправку.

В этот период ряд регионов в Индонезии потребовали формального проведения в жизнь шариата. Помимо Аче, которой был дан специальный статус автономии, включая право осуществлять шариат, другие провинции, Южная Сулавеси и ряд других регентств также заявили о своем растущем желании применять шариат на своих территориях. Одновременно, эпоха реформации дала возможность роста исламским движениям, придерживающимся жесткой линии, таким как Lasykar Jihad (Силы джихада =Jihad Force), Front Pembela Islam (FPI – Фронт исламских защитников =Islamic Defenders Front), Hizb al-Tahrir (Хизб Ал-Тахрир) и Kongres Mujahidin Indonesia (Индонезийский конгресс муджахеддинов). Эти группы склонны требовать введения в Индонезии шариата и некоторые из них готовы применить силу, выражая свое стремление осуществить функцию amar ma’ruf nahi munkar (хорошая работа охраняет нас от плохого). Организации, поддерживающие активную роль государства в проведении в жизнь шариата, включают Dewan Dakwah Islamiyah Indonesia (DDII), Komite Indonesia untuk Solidaritas Dunia Islam (KISDI), Majelis Mujahidin Indonesia (MMI), Front Pembela Islam (FPI), Laskar Jihad, Hijbut Tahrir Indonesia (HTI) и другие. А такие организации как Мухамадийя, Нахдлатул Улама и исламские негосударственные организации, Парамадина, Jaringan Islam Liberal и другие, выступают против того, чтобы государство выступало в такой роли.

Движение reformasi направило усилия на важность хорошего правления и демократии. Неправительственные и другие мусульманские организации гражданского общества разрастались и мусульманские группы, ранее действовавшие в тайне, стали работать более открыто. В результате такой открытости появилось много книг, статей, проводились дискуссии на телевидении и публичные лекции. В 2001 году начали проводить дискуссии о «либеральном исламе», «его значении, вкладе в современное выражение ислама, значении для Индонезии и месте в жизни каждого мусульманина» (Hooker 2004, p. 235). Дискуссии доносились до населения через различные средства массовой информации, включая рассылки по Интернету. Ряд дискуссий далее были изложены в книге, которая называлась Wajah Liberal Islam di Indonesia (Лицо либерального ислама в Индонезии). Все эти события свидетельствуют об энергичном гражданском обществе, в котором обсуждают роль ислама в государстве и обществе. Как отмечал Маджид, многие индонезийские мусульмане понимают, что «неправильно делать обобщения в отношении других общин и, что необходимо стремиться сотрудничать с людьми, имеющими те же убеждения или с людьми с такой же приверженностью к улучшению жизни человека» (Madjid 1994, p. 76). Такие организации гражданского общества как Сеть либерального ислама (Liberal Islam Network) активно пропагандировали плюралистичную и либеральную версию ислама, хотя они сталкивались с критическими голосами.

В заключение этого обзора, кажется ясным, что взаимоотношения ислама, государства и общества остаются спорными, часто символическими или представляющими другие социальные и политические проблемы. Позиции главных действующих лиц не ясны, ясно только, что они выступают против того, что по их предположению или разумению другие стороны требуют или утверждают. Также ясно, что, хотя ислам никогда не был государственной религией, исламский дискурс оказывал влияние на политику государства и сам испытывал влияние этой политики, несмотря на постоянную амбивалентность одних и тех же групп. Например, государство в рамках автономии, предоставленной Аче согласно закону №18 в 2000 году, разрешило применение шариат, но это разрешение не было последовательно использовано, потому что среди лидеров Аче не было согласия о том, что это может значить. (Hooker and Lindsey 2003, p. 33). Одновременно со спадом доверия Панкачиле после отставки Сухарто, для исламских партий открылись возможности играть более важную роль и индонезийском государстве. (Hooker and Lindsey 2003, pp. 33, 34). Эта широко распространенная амбивалентность имеет серьезные последствия для мирного выживания и развития страны в целом, возможно, благодаря обманчивой иллюзии о возможности категоричных ответов, будь то ответ о полном разделении или абсолютном слиянии ислама и государства. Прежде чем завершить эту главу раздумьями в отношении общих положений и анализа данной книги в целом, возможно, будет полезно отметить некоторые серьезные последствия этой постоянной неопределенности на примере гражданства.

Дебаты о гражданстве в современной Индонезии самыми сложными путями связаны, во-первых, с самой идеей современного государства, а, во-вторых, с Панкачила, которая устанавливает основу принадлежности к индонезийскому государству. По-видимому, ни одна исламская группа не отвергает полностью и решительно саму идею современного государства. Но основное различие между теми, кто призывает к исламскому государству, и теми, кто выступает за более решительное разделение ислама и государства, заключается в том, что сторонники исламского государства стремятся определить само государство как орудие религии, в то время как другие исламские движения, выступающие за реформу и обновление, а также те, кого со времен Джакартской хартии считают секуляристами, противятся такому требованию. И наоборот, исламские и националистические группы также имеют различные точки зрения по вопросу о том, насколько Панкачила обоснованно отражает характер индонезийского общества и служит его интересам. Эти позиции напрямую связаны с вопросом о гражданстве как основополагающем принципе идентичности индонезийца.

Как указывалось в предыдущих разделах этой главы, со времени приобретения Индонезией независимости полемика о гражданстве и Панкачиле периодически всплывала на поверхность. Например, она была особенно заметна на парламентской сессии после первых выборов в 1955 году и неубедительная резолюция по вопросу была использована Сукарно для возвращения страны к Конституции 1945 года. После падения режима Сухарто к концу 1990 годов этот вопрос еще раз стал предметом обсуждения с более активным участием различных социальных сил. На различных этапах этих цикличных дебатов исламские интеллектуалы-реформисты придают особое значение и светскому характеру государства и, в какой-то мере, особенности современного понимания государства, как условия гражданства. Sjadzali, например, видит существующую форму и структуру государства, как наилучшую модель, которую можно себе представить и которая поэтому должна быть конечной целью для мусульман Индонезии. По его мнению, Индонезия постепенно развивается как «религиозное государство» в том смысле, что является государством, которое заинтересовано в осуществлении и развитии религиозных ценностей и которое при этом не становится «теократическим» государством, конституционно основанным на определенных формальных религиозных институтах. (Effendy 1995, pp. 115, 116). Я бы также вспомнил здесь твердую позицию таких общественных деятелей как покойный Нурчолиш Маджид, решительно критиковавших идею исламского государства. Он подчеркивал достоинства толерантности и плюрализма и приводил примеры несомненного уважения этих ценностей в исламской истории, хотя их прецеденты не были выражены в терминах современных концепций, поскольку эти концепции новы для всего мира. В его понимании ислам «легко приспособляется к условиям любой культуры его сторонников, везде и всегда» (Madjid 1994, p. 70).

Можно утверждать, что по нескольким фундаментальным аспектам Панкачила является мощной и дающей большие возможности основой для определения гражданства в Индонезии в светском и нерелигиозном направлении; она воплощает приверженность социальному и религиозному плюрализму, что содействует традиции инклюзивного гражданства. Нурчолиш Маджид, например, утверждал, что «Панкачила является единственной идеологией, которая может вести индонезийский народ в его деятельности на национальном, политическом и общинном уровне» (Madjid 1994, p. 59). Панкачила является основой религиозной терпимости и плюрализма. Маджид отмечал, что Адам Малик, бывший вице-президент Индонезии, считал Панкачилу схожей по своему характеру «Конституции Медины», созданной Пророком как рекомендацию для государства, основанного на социальном и религиозном плюрализме»(Madjid 1994, p. 64).

Модель Панкачилы как основу для гражданства можно критиковать по ряду причин, например, степень её инклюзивности и методы, при помощи которых поддерживались её легитимность. Сукарно и его коллеги создали Панкачилу как modus vivendi (временное соглашение) между светским национализмом и исламским государством, но она была принята только после дальнейшей «исламизации». Например, первый принцип «Вера в Бога» был заменен на «Вера в единого всевышнего Бога»; третий принцип изначально звучал как «Национализм», но был заменен на «Единство Индонезии», потому что национализм был оспорен как несовместимый с исламским универсализмом; и четвертый принцип «демократия, направляемая мудростью, выработанной в результате обсуждений представителей людей» соотносится с «мудростью, выработанной в результате обсуждений», hikmah, приписываемая Пророку Мухаммеду (Madjid 1994, p. 57). Таким образом, даже такой светский националист как Сукарно стремился найти исламскую легитимность для Панкачилы, но это делалось в рамках принципов, которые определяли государственную структуру, а не вне сферы государства.

Однако, остановившись на формулировке «вера в единого всевышнего Бога», Панкачила ограничивает не теическое обоснование гражданства и принадлежности. Более того, признавая только пять основных религий, Панкачила пытается навязать искусственное и узкое единообразие чрезвычайно разнообразному спектру индонезийских идентичностей, стремясь принудительно ограничить приблизительно 400 этнические и языковые группы пятью религиями. Это, безусловно, нарушает право равного гражданства для многих индонезийцев, которые несомненно хотят быть идентифицированы не таким образом. Следует также отметить, что сама модель Панкачилы была введена в силу не демократическим государством и утверждена насильственно, когда режим Сухарто в 1983 году издал указ, в соответствии с которым Панкачила должна была быть основой всех политических партий. Такие негативные ассоциации с Панкачила, несомненно, способствовали уменьшению её легитимности в период после правления Сухарто.

Некоторые мусульмане смогли преодолеть первоначальное сопротивление идее Панкачилы и гражданства, следуя исламскому соображению, которое гласит, «что, если чего-то нельзя добиться во всей совокупности, то это не значит, что от этого следует полностью отказаться» (Ma lâ yudraku kulluhu lâ yutraku kulluhu). Но это соображение также предполагает, что некоторые цели или намерения исламского государства должны быть достигнуты самим государством, основанном на Панкачиле. С этой позиции требование о новом введении положения о шариате, которое было исключено из Джакартской хартии, есть утверждение индонезийской идентичности как, главным образом, мусульманской и толкование индонезийской истории как, в основном, «исламской». Таким образом, гражданство современного государства подчинено более всеобъемлющему обоснованию исключительно исламской идентичности. Хотя сторонники этой точки зрения часто подчеркивают, что шариат будет применяться только к гражданам-мусульманам, недавний опыт в таких странах как Судан и Нигерия, несомненно, доказывает, что это неосуществимо в современном государстве глобального мира и неминуемо оборачивается дискриминацией немусульманских граждан. Имея в виду положения и анализ данной книги в целом, вопрос состоит в том, что означает исламская природа государства для гражданства. Как мы видели ранее, в особенности, в главе 2, у мусульман нет согласия по поводу того, что означает эта неопределенная концепция, и любое определение, включающее введение государством в жизнь шариата является проблематичным для мусульман, а также немусульман, как об этом говорилось в главе 3.

Но как показал обзор дебатов в провинциях, представленный ранее, у большинства индонезийских мусульман термин «секуляризм» вызывает возражения в связи с его ассоциацией с европейским колониализмом и, потому что, как считают мусульман, его навязывает запад. Как я говорил в предыдущих главах книги, секуляризм следует определить как нейтральность государства в отношении всех религий, как основу для регулирования политической роли религии, а не как средство исключения религии из публичной сферы. Подводя итоги, я покажу как представленные в этой главе информация и анализ подтверждают эту точку зрения.

5. Заключение: неверная дихотомия и ненужные дилеммы

Основной вывод этой главы состоит в том, что дискуссии по вопросу о взаимоотношениях между исламом, государством и обществом в Индонезии создают неверную дихотомию и ненужные дилеммы. Поскольку государство по определению является светским политическим институтом, в особенности, в современном контексте исламских обществ, предполагать четкую дихотомию между исламским и светским государствами неправильно. Но как подчеркивалось с самого начала, секуляризм не означает исключения ислама из общественной жизни или низведения его роли к исключительно личной и частной сфере. Необходимый баланс может быть достигнут через институциональное отделение ислама от государства, при этом оно (государство) продолжает регулировать политическую роль ислама, в силу чего мусульмане могут предлагать некоторые принципы ислама для принятия в качестве государственной политики и осуществления через законодательство, при условии что это происходит в соответствии с волеизъявлением народа и гарантиями защиты конституционных прав и прав человека, необходимыми как для мусульманских, так и немусульманских граждан. Если следовать такому подходу, то исчезает необходимость выбирать между исламским государством, проводящим в жизнь шариат, и светским государством, полностью отвергающим шариат. Как объяснялось ранее, такое понимание исламского государства основано на неверном притязании, так как любой принцип шариата будучи внедренным государством представляет только точку зрения правящей элиты и становится политической волей государства, а не религиозным законом мусульман. И наоборот, светское государство, которое полностью исключает религию из государственной политики и законодательства, также основано на неверном притязании, потому что ислам или, собственно говоря, любая религия не могут быть отделены от политики. Я только напоминаю доводы, подробно приведенные в книге ранее, чтобы применить их к примеру Индонезии, не пытаясь представить детальный обзор всех элементов этих доводов.

Здесь было бы полезно отметить, что в истории индонезийских общин или в их современной жизни невозможно отделить «религию» от «обычая» или «культуры», потому что люди не ощущают жизнь в таких абстрактных аналитических категориях. Как отмечалось ранее, колониальная политика Голландии в отношении закона отражала большое разнообразие соглашений между адатом и шариатом в самых разных контекстах, включая сочетание местной культуры и обязательства повседневной политики, а также долгосрочные цели колониальных властей. Но если рассматривать секуляризм с точки зрения сосуществования, терпимости и плюралистичных культурных традиций, то действительность индонезийского общества, конечно, не противоречит секуляризму в том виде, как он определен в этой книге. Это верно, даже если признать тот факт, что голландские колониальные власти, вероятно, скорее поддерживали секуляризм в своих собственных интересах, нежели из соображений каких-то обязательств перед индонезийским населением. Концепция светского государства в истории индонезийских общин была эмпирическим фактом как доколониального, так и колониального периодов, хотя она не была выражена в виде логически последовательной социальной идеологии. Я считаю, что эта история подтверждает идею этой главы о необходимости использования демографического факта многообразия для активного утверждения плюрализма в качестве идеологии. Индонезийские общины в прошлом были, несомненно, плюралистичными, эта очевидная реальность должна быть выражена в четкой национальной идеологии в соответствии с природой постколониального государства.

Споры по вопросу о секуляризме в период до приобретения независимости и их последствия для последующих событий приняли форму полемики об отношениях ислама и национализма между двумя фракциями, а именно, так называемыми, светскими националистами или нейтральными в отношении религии националистами, с одной стороны, и исламскими националистами, с другой стороны. Споры продолжались в ходе национально-освободительноой борьбы, начиная со времени, когда прозвучало требование о создании индонезийского парламента и в последущие годы подготовки к независимости. Как отмечалось ранее, ключевым моментом в этой полемике и, несомненно, моментом, заложившим фундамент независимого и современного индонезийского государства, была отмена в Панкачиле положения, обязывающего государство осуществлять в отношении своих мусульманских граждан шариат. Без этого шага Индонезия после приобретения независимости никогда не стала бы независимой и объединенной страной или не достигла бы какого-то значимого уровня политической стабильности и экономического развития. Однако полемика продолжалась в Konstituante (Консультативном Конгрессе) до его роспуска в 1959 году и в период Orde Baru (Нового порядка). Предыдущий обзор дискурса в провинциях и в центре ясно показывает, что индонезийцы все еще активно обсуждают характер секуляризма и положение ислама в своей стране. По-моему мнению, это полезно и необходимо и эти дискуссии должны продолжиться в будущем. Задача состоит в том, чтобы конструктивно направлять этот процесс вместо того, чтобы тратить время и энергию на тщетные поиски иллюзии исламского государства или понятия секуляризма, враждебного религии или не приемлющего её.

При независимости секуляризм и разделение государства и религии были определены в Панкачиле. Здесь важно отметить, что Панкачила не содержит слова «секуляризм», не призывает к решительному разделению религии и политики или не настаивает, что государство не должно иметь религии. Скорее, эти требования могут быть достигнуты благодаря тому, что согласно Панкачиле, ни одна религия не имеет привилегии защиты государством, и, потому что Панкачила провозглашает обязательство создания эгалитарного и плюралистичного общества. Тем не менее, официально признавая пять религий, индонезийское государство ограничивает и структурирует ряд религиозных идентичностей, которые могут иметь граждане Индонезии. Принятие Панкачилы в качестве основы индонезийского государства, безусловно, определяет место верующего в любой из пяти признанных религий, но это не обязательно происходит в отношении неверующего. Панкачила включает светских верующих в свою модель гражданства, но в ней нет места светским неверующим. Как отметил Маджид, в Индонезии Панкачила действует как система взглядов национального и общинного уровня, и поэтому «индивидуально они (индонезийцы) могут и, в сущности, поощряются открыто говорить о своим мировоззрении, выраженную через религию» (Madjid 1994, p. 59).

Полемика по вопросу о секуляризме и его роли в индонезийском государстве и обществе испытала воздействие взглядов Сукарно на отношения между государством и религией, выраженные в его статьях. На эту полемику также повлияли критические выступления по этим статьям Мухаммада Нацыра (Muhammad Natsir), выступавшего за то, чтобы ислам играл более значительную роль в индонезийском государстве. В статье, название которой может быть переведено как «Почему Турция отделила религию от государства?» (1965a), Сукарно с одобрением цитирует заявление Ататурка: «Я освободил ислам от государства, потому что я хочу, чтобы ислам стал сильной религией, и я освободил государство от ислама, потому что я хочу, чтобы государство стало сильным». (Soekarno, 1965a: 406). Разъясняя это заявление, Сукарно говорил, что, когда религия не зависит от государства, она становится уверенной в своих силах; что интересы религии и государства не совпадают; и, что смешение государства и религии ведет к тому, что религиозные власти лишат государство свободы принимать решения. Например, Сукарно понял, что Ататурк подчеркивает ценность экономической аргументации в отличие от консервативной фаталистической идеологии, преобладавшей в турецком обществе. Взращенный религией фатализм турков неоднократно приводил к экономическим кризисам и воспитывал пассивное отношение к жизни, поскольку он оправдывал существующее положение вещей как волю Бога, а не как результат действия или бездействия людей. Сукарно считал, что Ататурк выступает против движения антиразвития и против дервишей или суфиев, потому что он видел в них виновников плохой экономической ситуации и негативного безинициативного отношения людей к жизни. Для Сукарно это было отклонением от основных принципов исламского учения.

В другой статье (1965b), которая переводится как «Я не достаточно динамичен», Сукарно отвечает на критику своей первой статьи. Здесь он также подчеркивал разделение религии и государства. Он писал, что демократия будет неэффективной, если какая-то одна определенная религия будет составлять основу государственной системы, поскольку это подорвет солидарность между мусульманами и немусульманами, так как последние будут против осуществления шариата. Сукарно беспокоила возможность конфликта между членами индонезийского общества в ситуации, если различные слои населения будут придерживаться разных взглядов на государственную власть. (Soekarno 1965b, p. 450, p. 452). Сукарно также предлагал, чтобы мусульмане научились пользоваться Палатой представителей в демократической системе. По его мнению, мусульмане могли ввести исламские ценности, вводя в действие правила, но при этом, не придавая таким инициативам официальный статус в структуре исламского государства. Если бы государство легализовало ислам, люди бы не захотели автоматически повиноваться правилам шариата, но если бы моральная сила ислама воодушевляла жизнь государства, мусульманские устремления были бы автоматически удовлетворены. (Soekarno 1965b, pp. 452-453).

Мухаммад Натсир (Muhammad Natsir) в нескольких статьях проанализировал взгляды Сукарно, выраженные в его публикациях. В одной из статей Натсир писал, что Сукарно был увлечен турецкой моделью, и, что в Индонезии между улемами не существовало консенсуса по вопросу интеграции государства и религии. (Natsir 1973a, p. 434). В другой статье, Натсир подчеркивал, что при выборе таких представителей как президент или халиф, самое важное условие – как кандидат понимает поведение, права, и обязанности правителя, регламентированные Кораном и Сунной, насколько он готов следовать этому (Natsir 1973b, p. 437). Он также оспаривал утверждение Сукарно о том, что разделение государства и религии не имеет значения, до тех пор, пока члены парламента в своей повседневной жизни следовали религиозным ценностям, в результате чего их решения должны отражать их религиозный дух. По мнению Натсира, ислам является не просто внешним элементом, регулируемым государством, но скорее само государство является инструментом осуществления религиозных правил. Он утверждал, что парламент может играть в решении проблем только ограниченную роль; что задача парламента – проводить законы в жизнь, а не определять принципы законов, потому что эти принципы являются неизменными; и, что сами политические решения испытывают влияние политического контекста. Споря с тем, что демократия является хорошей системой, он утверждал, что эта система может привести к партократии (partai-cratie) или кликократии (kliek-cratie), что разрушает цели и логическое обоснование демократического правления. (Natsir, 1973c: 452).

Я привожу в пример эту полемику не только потому, что она представляет две противоборствующие позиции того, что я называю неверная дихотомия и ненужные дилеммы, но также с целью обратить внимание на то, каким образом можно обсуждать и мирить такие противоположные позиции. Вопрос о модернизации индонезийского ислама приобрел важность после того, как правительственные инициативы 1965 года, принятые после прихода к власти Сухарто, ограничили роль мусульманских групп. В частности, в этой ситуации был поднят вопрос о том, необходима ли «секуляризация» для модернизации ислама. (Hefner 1995, p. 36). Такие исламские секуляристы как Маджид призывали к «обновлению» ислама и утверждали, что политизация ислама подрывает благочестие и «смешивает мирское предубеждение с духовным». Они также считали, что поскольку в писании ничего не говорится о том, что мусульмане должны создать исламское государство, мирские цели не следует смешивать с духовными, и мусульмане должны принимать плюрализм Индонезии и жить с ним. (Hefner 1995, p. 36).

По-моему мнению, описанная выше система взглядов, предложенная Нурчолишем Маджидом, предлагает хорошую исламскую альтернативу видению Натсира. Маджид также предложил некоторые элементы «либерализации» исламской доктрины, а именно секуляризацию, интеллектуальную свободу, идею прогресса и открытого отношения. По его определению, секуляризация есть способность различать между трансцендентными и мирскими ценностями. Секуляризация также развивает понимание, что люди являются представителями Бога в этом мире, и, что им дана свобода выбирать и решать и одновременно они должны нести ответственность за свои действия перед Богом (Madjid 1998).

Верно, что Нурчолиш Маджид и его коллеги были обвинены в том, что они пытаются трансформировать ислам в «духовную индивидуалистскую этическую систему» (Hefner 1995, p. 36). Например, H. M. Rasjidi, индонезийский мусульманский ученый и бывший министр по делам религии, считал, что понимание секуляризации Маджидом неотделимо от западной секуляризации. (Rasjidi 1972, p. 14). И, наоборот, Маджид и его коллеги «отвергали идеологию секуляризма, с приватизацией религии, поддерживая секуляризацию, понимаемую как десакрализацию того, что было сакрализировано неверно» (Hefner 1995, p. 36). И все же их оппоненты настаивали, что ислам есть «весь образ жизни» и дает правила, организующие право и общество, и, поэтому секуляризация означает отказ от социальной и этической цельности, являющейся требованием ислама. (Hefner 1995, p. 37).

Возможно, что противодействие секуляризму, по крайней мере, частично вызвано неприятием самого термина, который ассоциируется с колониальным правлением с его подразумеваемой антипатией к религии. После падения режима Сухарто дискуссии стали развиваться в новых направлениях, вне рамок Панкачилы, в связи с вопросами об автономии различных регионов и появления политических, социальных и культурных групп, которые не имели голоса в период Нового порядка (Orde Baru). С одной стороны, такие группы как JIL и журнал Syir‘ah пытаются начать и развивать более инклюзивный и самокритичный исламский дискурс, включающий ценности секуляризма. С другой стороны, Hartono Ahmad Jaiz (2004) и журнал Sabili, призывают к более узкому и ограничивающему толкованию ислама и шариата, несовместимому со светским государством, основой плюрализма и конституционализма.

Но различные позиции в этой полемике не могут быть сведены только к тем, что критикуют или выступают в поддержку термина «секуляризм». На самом деле существует целый ряд мнений по поводу взаимоотношений ислама и государства, начиная от идеи полного слияния и кончая идеей полного разделения, и само многообразие мнений, возможно, говорит о том, как по разному понимают секуляризм в Индонезии. Я бы хотел подчеркнуть, что, в конечном счете, важно поддерживать эту полемику активной и конструктивной. В контексте Индонезии чрезвычайно проблематично осуществление на территории всей страны какой-то одной модели, будь то модель исламского государства или светского государства. Невозможно осуществление какой-то из этих моделей таким образом, чтобы оно уменьшило возможность полемики и необходимость адаптации. Примеры таких негативных тенденций можно увидеть в истории постколониальной Индонезии, включая прецеденты недавних, так называемых, fatwas, которые клеймят концепции плюрализма и секуляризма как антиисламские. Конструктивная полемика не должна использовать такие подстрекательские обвинения и должна уделять больше внимания существенным аргументам, выражающим взаимное уважение.

Bibliography

Anshari, Endang Saifuddin, 1973, Kritik atas Faham dan Gerakan “Pembaharuan” Drs. Nurcholish Madjid, Bandung: Bulan Sabit.

Anshari, Endang Saifuddin, 1981, Piagam Jakarta 22 Juni 1945 dan Sejarah Konsensus Nasional antara Nasionalis Islami dan Nasionalis “Sekuler” Tentang Dasar Negara Republik Indonesia (The Jakarta Charter 22 June 1945 and the History of National Consensus between Islamic Nationalists and Secular Nationalists on the State Philosophy of Republic of Indonesia ), Bandung: Pustaka Perpustakaan Salman ITB.

Aqsha, Darul, Dick van der Meij and Hendrik Meuleman, 1995, Islam in Indonesia: A Survey of Events and Developments from 1998 to March 1993, Jakarta: INIS.

Attkinson, Janet, 1998, “Wana: Enganging the Unseen”, in James J. Fox (ed.), Indonesian Heritage: Religion and Ritual, Singapore: Archipelago Press, 1998, pp. 88-89.

Aziz, M. A., 1955, Japan’s Colonialism and Indonesia, The Hague: Martinus Nijhoff.

Azra, Azyumardi, 2002, Jaringan Global dan Lokal Islam Nusantara, Bandung: Mizan.

Azra, Azyumardi, 2004, The Origins of Islamic Reformism in South East Asia, Networks of Malay-Indonesian and Middle Eastern (Ulama) in The Seventeenth and Eighteenth Centuries, revised edition, Jakarta: Kencana.

Benda, Harry J., 1958, The Crescent and the Rising Sun: Indonesian Islam Under the Japanese Occupation , The Hague and Bandung: W. van Hoeve Ltd.

Boland, B. J., 1971, The Struggle of Islam in Indonesia, The Hague, Martinus Nijhoff.

Budiwanti, Erni, 2000, Islam Sasak: Wetu Telu versus Waktu Lima, Yogyakarta: LKiS

“Demokrasinya Gus Dur”, Panji Masyarakat, 1-10 Mei 1991, p. 25

Departemen Agama Republik Indonesia, 1998, Himpunan Peraturan Perundang-undangan Kehidupan Beragama seri E., Jakarta: Sekretariat Jenderal Departemen Agama.

Effendy, Bahtiar, Islam dan Negara: Transformasi Pemikiran dan Praktik Politik Islam di Indonesia, Jakarta: Paramadina, 1998. (in particular Chapter VIII).

Effendy, Bahtiar, 1995, “Islam and the State in Indonesia: Munawir Sjadzali and the Development of a New Theological Underpinning of Political Islam”, in Studia Islamika, Vol. 2, No. 2, pp. 101-121.

Eickelman, Dale F. and James Piscatori, 1996, Muslim politics. Princeton, N. J.: Princeton University Press.

Feith, Herbert, 1962, The Decline of Constitutional Democracy in Indonesia, Ithaca: Cornell University Press.

Fox, James J., 1995, “Southeast Asian Religions: Insular Cultures”, in Mircea Eliade, Encyclopedia of Religion, Vol. 13, (New York: McMillan Library Reference,), pp. 523-26.

Garna, Yudistra, 1998, “Badui: the Centre of the World”, in James J. Fox (ed.), Indonesian Heritage: Religion and Ritual, Singapore: Archipelago Press, pp. 76-77.

GATRA Weekly Magazine, Special Edition, 6 December 2003, pp. 52-55

Harun, Lukman, 1986, Muhammadiyah dan Asas Pancasila, Jakarta: Pustaka Panjimas.

Hefner, Robert W., 1989, Hindu Javanese: Tengger Tradition and Islam, New Jersey: Princeton University Press, pp. 266-265.

Hefner, Robert W., 1995, “Modernity and the Challenge of Pluralism: Some Indonesian Lessons”, in Studia Islamika, Vol. 2, No. 4, pp. 21-45.

Hefner, Robert W., 1998, “Tengger, the Hindu Javanese”, in James J. Fox (ed.), Indonesian Heritage: Religion and Ritual, Singapore: Archipelago Press, pp. 78-79.

Hefner, Robert W., 2002, “Varieties of Muslim Politics: Civil vs. Statist Islam” in Jabali, Fu’ad and Jamhari (Eds.), Islam in Indonesia: Islamic Studies and Social Transformation, Montreal: Indonesian-Canada Higher Education Project, pp. 36-151

Hooker, MB and Tim Lindsey, 2003, “Public Faces of Shari’ah in Contemporary Indonesia: Towards a National Madhhab”, Studia Islamika, Volume 10, Number 1, pp.23 –64.

Hooker, Virginia, 2004, “Developing Islamic Arguments for Change through ‘Liberal Islam’”, in Hooker, Virginia, and Saikal, Amin (Eds.), Islamic Perspectives on the New Millennium, Singapore: ISEAS, pp. 231-251

Hoskins, Janet, 1998, “Sumba: the Presence of the Marapu”, in James J. Fox (ed.), Indonesian Heritage: Religion and Ritual, Singapore: Archipelago Press, pp. 90-91

Jay, Sian, 1998, Asmat: Cycles of Revenge”, in James J. Fox (ed.), Indonesian Heritage: Religion and Ritual, Singapore: Archipelago Press, pp. 96-98

Lev, Daniel S., 1972, Islamic Courts in Indonesia: A Study in the Political Bases of Legal Institutions, Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press.

Lukito, Ratno, 2002, “Pergumulan Hukum Islam dan Adat di Indonesia”, in Dody S. Truna and Ismatu Ropi, Pranata Islam di Indonesia: Pergulatan Sosial, Politik, Hukum, dan Pendidikan, Jakarta: Logos, pp. 59-96

Lukito, Ratno 2003, ‘Law and Politics in Post Independence Indonesia: A Case Study of Religious and Adat Courts’, in Arskal Salim and Azyumardi Azra, editors, Shari’a and Politics in Modern Indonesia,Singapore: ISEAS, pp. 17-32.

Lukito, Ratno, 1998, Pergumulan antara Hukum Islam dan Adat di Indonesia (The Struggle between Islamic and Customary Law in Indonesia), Jakarta: INIS.

Lukito, Ratno, 1999, “Law and Politics in Post Independence Indonesia: A Case Study of Religious and Adat Courts” in Studia Islamika, Volume 6, No. 2, pp. 63 – 86.

Maarif, Ahmad Syafii, 1998, Islam dan Politik di Indonesia Pada Masa Demokrasi Terpimpin (), Yogyakarta:IAIN Sunan Kalijaga Press.

Madjid, Nurcholish and Mohamad Rum, 1997, Tidak ada Negara Islam: Surat-surat Politik Nurcholish Madjid-Mohamad Roem, Agus Edi Santoso (Ed.), Jakarta: Djambatan.

Madjid, Nurcholish, 1987, “Beberapa Catatan Sekitar Masalah Pembaharuan Pemikiran dalam Islam,” dalam Islam Kemodernan dan Keindonesiaan, Bandung: Penerbit Mizan, pp. 215-220.

Madjid, Nurcholish, 1987, “Keharusan Pembaharuan Pemikiran Islam dan Masalah Integrasi Ummat,” in Islam Kemodernan dan Keindonesiaan, Bandung: Penerbit Mizan, pp. 204-214.

Madjid, Nurcholish, 1987, “Menyegarkan Paham Keagamaan di Kalangan Umat Islam di Indonesia,” dalam Islam Kemodernan dan Keindonesiaan, Bandung: Penerbit Mizan, pp. 239-256

Madjid, Nurcholish, 1987, “Perspektif Pembaharuan Pemikiran Islam,” dalam Islam Kemodernan dan Keindonesiaan, Bandung: Penerbit Mizan, pp. 234-238.

Madjid, Nurcholish, 1987, “Sekali lagi tentang sekularisasi,” dalam Islam Kemodernan dan Keindonesiaan, Bandung: Penerbit Mizan, pp 221-233.

Madjid, Nurcholish, 1987, Islam Kemodernan dan Keindonesiaan, Bandung: Penerbit Mizan.

Madjid, Nurcholish, 1990, “The Issue of Modernization among Muslim in Indonesia: From a Participant’s Point of View,” Ahmad Ibrahim, Sharon Siddique, Yasmin Hussain (eds), Reading on Islam in Southeast Asia, Singapore: ISEAS, pp.379-387.

Madjid, Nurcholish, 1994, “Islamic Roots of Modern Pluralism, Indonesian Experience”, Studia Islamika, Volume 1, No. 1 (April-June), pp. 55-79.

Madjid, Nurcholish, 1998, “The Necessity of Renewing Islamic Thought”, in Charles Kurzman (ed.), Liberal Islam: A Source Book, Oxford: Oxford University Press, pp. 284-294.

Madjid, Nurcholish, 2000, “Islam in Indonesia: a Move from the Periphery to the Center”, in Kultur, Volume 1, No. 1, pp. 1-16

Mudzhar, Mohammad Atho, 2003, Islam and Islamic Law in Indonesia: A Socio-Historical Approach, Jakarta, Indonesia: Office of Religious Research and Development, and Training, Ministry of Religious Affairs.

Mulder, Niels, 2001, Mistisme Jawa (Javanese Mysticism), Yogyakarta: LKiS

Nasution, Adnan Buyung, 1992, The Aspiration for Constitutional Government in Indonesia: A Sociological-legal Study of the Indonesian Konstituante , Jakarta: Pustaka Sinar Harapan.

Natsir, Mohammad, 1973, “Arti Agama dalam Negara”, Capita Selecta, Jakarta:Bulan Bintang, pp. 436-444

Natsir, Mohammad, 1973, “Islam ‘Demokrasi’?” Capita Selecta, Jakarta:Bulan Bintang, pp. 451-455

Natsir, Mohammad, 1973, “Islam dan Kebudayaan”, Capita Selecta, Jakarta:Bulan Bintang, pp. 15-21

Natsir, Muhammad, 1973a, “Persatuan Agama dengan Negara (translates as “The Unity of Religion and State)” in Capita Selecta, Jakarta: Bulan Bintang, pp. 429-435

Natsir, Muhammad, 1973b, “Mungkinkah Quran Mengatur Negara ”(Is it possible for the Qur’an to rule the state?) in Capita Selecta, Jakarta: Bulan Bintang, pp. 447-450

Noer, Deliar, 1973. The Modernist Muslim Movement in Indonesia , Singapre: Oxford University Press.

Rasjidi, H. M., 1972, Koreksi terhadap Drs. Nurcholish Madjid tentang Sekularisasi (A Correction to Drs. Nurcholish Madjid on Secularism), Jakarta: Bulan Bintang.

Roy, Olivier, 1994, The failure of political Islam. Translated by Carol Volk. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.

Salim, Arskal and Azyumardi Azra, 2003, “Introduction: The State and Shari’a in the Perspective of Indonesian Legal Politics”, dalam Sharia and Politics in Modern Indonesia, Singapore: ISEAS, pp. ?

Schefold, Reimar, 1998, “Siberut: Souls in Fragile Harmony”, in James J. Fox (ed.), Indonesian Heritage: Religion and Ritual, Singapore: Archipelago Press, 1998, pp. 72-73.

Simuh, 2002, Sufisme Jawa, Yogyakarta: Bentang.

Sjadzali, Munawir, 1991, Islam and Governmental System: teachings, history, and reflections, Jakarta: INIS.

Soekarno, 1965a, “Apa Sebab Turki Memisah Agama dari Negara?” (Why Turkey separated religion from State?) in “Dibawah Bendera Revolusi”, Jakarta: Panitya Penerbit Dibawah Bendera Revolusi, pp. 403-445

Soekarno, 1965b, “Saya Kurang Dinamis” (I am not dynamic enough), in “Dibawah Bendera Revolusi (Under the Banner of Revolution)”, Jakarta: Panitya Penerbit Dibawah Bendera Revolusi, pp. 447-455

Tentang Dasar Negara Republik Indonesia dalam Konstituante, Jilid I, 1958, Bandung: without publisher,.

Zein, Kurniawan and Sarifuddin HA (eds), 2001, Syariat Islam Yes Syariat Islam No, Jakarta: Paramadina.