Категория бытия в классической западноевропейской философии (стр. 21 )

Применительно к сущности различение возможности и действительности означает, что истинное бытие, то есть oysia, нельзя найти, не учитывая двойственности всего сущего. Возможность и действительность не просто сосуществуют в едином мире, но представляют собой два онтологически различных мира. В мире возможности максимальное приближение к сущности представлено единичной ощущаемой вещью и ее поддающейся определению чтойностью. Именно этот объект тяготеет к тому, чтобы быть серединой материальной и идеальной крайностей, самостоятельным бытием и носителем предикатов. Но все же единичная вещь – это еще не осуществленность, а лишь возможность сущности. Она связана с материей и поэтому не может преисполниться свойствами сущности. Она не вполне мыслима, так как чтойность есть только один ее аспект; она не вполне самостоятельна, поскольку всегда является элементом множества. Кроме того, она не может быть истинным подлежащим: хотя вещь не бывает предикатом, она не есть и подлинный субъект, потому что всегда для чего-нибудь является средством, а не целью. Вещь никогда не бывает тождественной себе, это лишь потенциальное ее состояние; актуальное единство вещи и ее смысла дано в форме или чтойности; но, поскольку форма на уровне чувственной реальности всегда проявляется через другое и никогда не существует в себе самой, вещь не может стать полноценной действительностью. Воспринимаемые единичности, говорит Аристотель, наделены материей, природа которой допускает и бытие и небытие (1039b28-30). Поэтому они могли бы быть, а могли бы и не быть; другими словами, они случайны.

Таким образом, выясняется единственный путь к решению основного вопроса "Метафизики" – что есть сущее как сущее. Ответом будет нахождение реальности, которая лишена материи не потому, что она, подобно родовидовым абстракциям, производна и зависима от материального субстрата, но в силу собственной самодостаточности. Иными словами, эта реальность должна быть первичнее, чем противостояние формы и материи. Естественно, что в таком случае она не будет ни в каком смысле возможностью или неосуществленностью, но будет полной действительностью. Черты такой реальности явственно вырисовывались при анализе сущности, осуществившейся в материи, то есть при рассмотрении тех типов реальности, которые приближались к сущности, будучи сущностью в возможности: мы уже знаем, что она должна быть мыслимой, цельной, самостоятельной, простой и – самое главное – должна быть подлежащим, субъектом для предикатов, но никоим образом не сказуемым для чего бы то ни было. В Kat. 5, 3b24-4b19 Аристотель указывает, что сущности ничто не противоположно. Это отличает ее от качества, но роднит с количеством, ведь определенному количеству тоже ничто не противоположно. Но что свойственно только сущности, что, по Аристотелю, составляет ее главную особенность, – это способность быть носителем противоположностей, содержать их в себе, оставаясь при этом одной и той же.

Эта удивительная способность сущности выделяет ее из всего остального сущего. Добро и зло не могут быть одним и тем же, высказывания о них не могут быть одновременно истинными и ложными, но человек может быть, оставаясь собой, и плохим и хорошим. Дело в том, поясняет Аристотель, что сущности, принимая противоположности, меняются сами, а качества и мнения однозначны; для них изменение – это в некотором смысле перемена мест слагаемых. Что же это за сущности, которые могут, оставаясь самими собой и одними и теми же по числу, меняться и допускать если не единство, то, по крайней мере, сосуществование противоположностей? Примеры, приводимые Аристотелем, относятся к живым сущностям. Но и без примеров достаточно ясно, что эти особенности могут быть присущи только живому существу. Сущностью в самом специфическом смысле оказывается живой индивидуум. Жизнь оказалась действительностью всего того, что в предшествующем анализе выступало как возможность сущности. Этим определяется путь, по которому можно восходить к полной актуализации сущности, – путь осуществления потенций жизни. Отсюда понятнее становится то, что проблему существования отделимых от материи форм (принципиальную для главного вопроса "Метафизики") Аристотель связывал с понятием "природного существа". Когда Аристотель с одобрением отзывается о Платоне, говорившем, что идей столько, сколько природных существ (eide estin hoposa physei), и замечает, что отделимость формы возможна только для этих сущностей (1070а18-19), то он имеет в виду жизнь "природы", которая существует в качестве общего, но при этом только в конкретных индивидах.

Это единственный способ действительного существования универсалии. Жизнь, в которой находит свою действительность телесный мир, сама еще содержит потенциальное начало. Аристотель прямо указывает (De an. 412a27), что существует иерархия энтелехий, и, пользуясь этим указанием, мы можем представить себе восходящий ряд осуществлений возможности от материи до высшей действительности, ряд, в котором жизнь будет средним звеном, объясняющим и связывающим две крайние точки данной последовательности: материю и ум.

4. Сущность и действительность

Восхождение к действительной сущности Аристотель описывает на языках трех реальностей: "О душе" и некоторые фрагменты "Метафизики" говорят на языке биологии, изображая восхождение как повышение степени оживотворенности; "Физика" и XII книга "Метафизики" употребляют понятия космологии, возводя все движущееся к перводвигателю; 7 и 9 главы XII книги "Метафизики" говорят на языке онтологии. Можно выделить и еще один аспект: "Никомахова этика", "О небе" и 10 глава XII книги "Метафизики" пользуются категориями этики, но этот аспект трудно отделить от трех предыдущих. Во всех случаях речь идет об одном и том же, поэтому понятия в принципе аналогичны и взаимозамеиимы, но на деле каждый из этих языков предполагает свою систему понятий, не эксплицированную Аристотелем, что весьма затрудняет реконструкцию учения в его цельности. Остается лишь следовать поликонцептуальности Аристотеля, стараясь не терять из вида единый предмет описания.

Поскольку путь, который должна пройти сущность, есть некоторого рода изменение, то он имеет общую для всякого изменения структуру: должны быть две противоположности, переходящие друг в друга, и нечто третье, способное стать и тем и другим, то есть субстрат изменения, или материя. Из этой аристотелевской схемы видно, что ни одна из противоположностей не может быть материей. Сущее, поскольку оно двойственно, изменяется от сущего в возможности к сущему в действительности. Следовательно, материя и возможность суть понятия, денотат которых совпадает не только не всегда, но и не во всех отношениях: субстратом изменения сущности является сущее, в роли "лишенности" выступает сущее в возможности, в роли формы - сущее в действительности. Но возможность есть материя, если мы сравним досократовскую смесь или континуальное единство с сущим в возможности: в ХII, 2 Аристотель замечает, что досократики в этой идее подошли к его понятию материи. В свете этих дистинкций решение Аристотелем элейских парадоксов не может выглядеть как чистое отрицание, ведь, вводя понятие "бытие в возможности", Аристотель утверждает принципиальную разнородность двух уровней сущего: действительного и потенциального, законы которых не действуют одновременно; элеаты же утверждают то же самое разделением миров "истины" и "доксы".

Двенадцатая книга "Метафизики", особенно ее 7 и 9 главы, дают описание и обоснование искомой сущности как неподвижного двигателя. Шестая глава доказывает, что необходимо, чтобы была вечная неподвижная сущность (anagke einai tina aidion oysian akineton) (1071b5). Должно быть такое начало, сущность которого - деятельность (hes he oysia energeia) (1071b20). Это аристотелевское выражение показывает, что речь идет не о действительности чего-то, но о самой действительности как сущности. Опираясь на свой принципиальный постулат "действительность предшествует возможности", Аристотель утверждает, что первоначало вечно и активно присутствует в универсуме, причем именно это обусловливает подвижное многообразие универсума: действительное бытие не происходит генетически из возможного, из хаоса и т. п., как утверждали древние философы (тогда ничто не заставило бы хаос преображаться); действительность сама порождает возможность и сама ее возвращает к себе. Текст 1072а10-18 дает лаконичную формулу, которую можно толковать и космологически, и на языке логики бытия, то есть так же как "Тимей" и "Парменид", вместе взятые.

Седьмая глава показывает, что недвижимое движущее вечно; оно есть сущность и деятельность (aidion kai oysia kai energeia oysa) (1072a25-26). Движет оно как предмет желания и предмет мысли, что на высшем уровне есть одно и то же. Мысль устремляется к простой действительной сущности, желание - к прекрасному и наилучшему, но все это принадлежит к одной изначальной действительности. Эта действительность есть цель, и движет она все так, как движет любящего то, что любимо (kinei de hos eromenon) (1072b3). Поскольку необходимость перводвигателя очевидна, он есть необходимо сущее (ex anagkes ara estin on) (1072b10), а потому существует в высшей степени (kalos) и тем самым является началом (arche). Необходимость, поясняет Аристотель, бывает троякая: то, что навязано вопреки стремлению; то, без чего нельзя обойтись; то, что существует не так или иначе, а просто (haplos). Ясно, что последний вариант Аристотель относит к первосущности, ибо она не может существовать иначе; она существует сама по себе, просто так, как существует, "не допуская иного", потому что не является ничем другим. Она есть то, что она есть. Первые же два случая к ней не относятся: первосущность не знает внешнего принуждения и не знает собственной нужды, хотя по отношению ко всему остальному она необходима.

Далее следует знаменитый текст 1072b14-30, в котором Аристотель излагает свою концепцию первосущности. При всей четкости и насыщенности его отдельных формул общая связь текста оставляет место для вопросов. По замыслу это должно быть доказательство; так оно и есть по существу, но что именно является посылкой и что выводом - далеко не очевидно. Не совсем ясно, какой тезис является исходным для доказательства, многие звенья приходится восстанавливать, многое требует припоминания других мест из "Метафизики". И все же Аристотель с редкой для него глобальностью обобщения и обычной для него лаконичностью прямо формулирует решение главного вопроса "Метафизики". Полнота понятия "сущность" (которое само уже было действительностью понятия "сущее") заключается в понятии "лучшая и вечная жизнь". Начало, обладающее такой жизнью, существует в полном смысле слова. Это бог как вечное и наилучшее существо, обладающее жизнью и. непрерывным вечным существованием (zoom aidion ariston, hoste zoe kai aion syneches kai aidios hyparchei to teo) (29-30). Бог также характеризуется Аристотелем как ум. Мы уже знаем, что мыслимость - обязательное свойство сущности, что ум связан с формой, придающей вещи определенность бытия. Но в этом тексте есть еще одно основание: то, что способно содержать в себе сущность - ум (22), причем деятелен он, когда обладает своим содержимым. Уже отсюда ясно, что сущность должна сама в себе содержаться и быть активной действительностью без перерыва. В противном случае ведь можно будет помыслить более совершенное состояние. Аристотель и делает эти выводы: бог - это мышление, которое мыслит лучшее и высшее, то есть себя, и в этом мышлении он становится тем, что мыслится, ибо в данном случае мысль и мышление тождественны (21-22). Деятельность ума есть жизнь, а бог есть деятельность (noy energeia zoe, ekeinos de he energeia) (27). Такое мыслящее бытие (theoria) - самое лучшее и приятное, поэтому жизнь бога - вечное блаженство.