Категория бытия в классической западноевропейской философии (стр. 30 )

Подводя итоги античному пониманию бытия, заметим, что греческая theoria дала здесь образец интуиции, ставшей нормой для классического мышления в философии или же точкой отсчета для неклассических форм онтологии. Понятие, которое является как бы формой философской идеи, было для античных философов еще и содержательным источником знания, и аксиоматической основой науки. Бытие всегда присутствует, из небытия ничего не происходит – эти и подобные им тезисы были практически инвариантом философских концепций. Мир, созданный из "ничто", противостоял этой интуиции как аксиома другой культуры. И хотя логически не было никакой абсолютной границы между философскими объяснениями той и другой аксиом (ведь и у Демокрита, и у Платона мир тоже создается из "ничто"), ощущения неизбывности и самодостаточности мира, с одной стороны, ас другой – хрупкой зависимости мира от создавшей и поддерживающей его ежесекундно воли, различались не только эмоциональной окраской, но и теоретической предрасположенностью, что сказалось в собственно философских построениях. В античной философии с полнотой, о которой позволяет судить только вся последующая история, были развернуты следствия из исходного понятия элейской школы: тождество бытия и мышления в его гносеологическом, этическом и онтологическом смыслах; зависимость обоснования понятий истины, добра и красоты от понятия бытия; необходимость возведения структурного и смыслового своеобразия любого объекта к бытийному источнику; тождество чистого бытия и жизни; тождество свободы и необходимости в бытии как таковом; единство противоположностей; творческая активность бытия и необходимость полагания им инобытия; личность как предел конкретности бытия.

Но это не значит, что тем самым история лишь повторяла пройденное. Создание греками аксиоматической геометрии не означало ведь, что история геометрии закончена, а, наоборот, сигнализировало о том, что она началась. Античное наследие онтологии в средние века было, с одной стороны, активно используемым средством для осуществления соответствующих теоретических задач, а с другой – объектом серьезной проверки на необходимость и достаточность.

Часть Вторая

I. ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ

Для того чтобы оправдать способ изложения и выбор материала, которые становятся большой проблемой при рассказе о полуторатысячелетнем периоде истории философии, эту часть придется начать с того, чем положено заканчивать, – с общей оценки рассматриваемого периода. Объединение в одной части средневековой и новой философии XVII-XVIII веков само по себе недопустимо, но, поскольку здесь речь идет не об истории философии, а об истории одного понятия, необходимо учитывать собственные закономерности данной истории.

Эпоху от раннесредневековой философии до XVIII века объединяет в этом отношении то, что категория бытия, сформированная и получившая конкретный смысл в античном онтологическом методе, развивалась теперь в контексте принципиально иных методов. В средние века статус высшего типа знания имела теология; для Нового времени таковым является научное знание. Это диктовало и нормы и задачи философского типа знания, причем онтологический метод не только не отбрасывался, но и наделялся важными функциями. Следовательно, возникала на первый взгляд незаметная (ибо гносеологические нормы времени казались естественными), но на деле очень сложная задача соединения разнородных методов. Онтологический метод предполагает, что открытая и изучаемая им реальность есть вне-природная действительность и совершенно автономная сфера универсума. Последнее нельзя было совместить с теологией, первое – с наукой. Тем не менее, в сложной и противоречивой работе патристики родились основные сопряжения разнородных методов.

Эти приемы работали долгое время, заглаживая действительный конфликт теологии и онтологии. И лишь в XVIII веке – в основном в связи с деятельностью французских материалистов и скептического эмпиризма – был поставлен вопрос о размежевании с метафизикой [36]. Удивляющая исследователей близость онтологии схоластов и рационалистов XVII века в свете сказанного вполне естественна: это было единство отношения к метафизике. В то же время в XVII веке начинается процесс, который завершился в немецкой классической философии, – размежевание онтологии и эмпирической науки. Если борьба со схоластикой в отношении гносеологического метода началась вместе с зарождением новой философии, сразу же дав принципиальные результаты, то в отношении онтологического метода можно проследить лишь объективный процесс, не сопровождавшийся сознательными выступлениями вплоть до французского материализма. Вполне возможно, что сходные процессы были и в античной философии, но мы располагаем лишь материалом, относящимся к концу периода (если досократиков сопоставить с XVII веком, а афинскую классику – с немецкой). Таким образом, в этой части исследования ставится задача проследить основные моменты взаимодействия онтологического метода и мышления главных представителей двух эпох: средних веков и Нового времени.

II. КАТЕГОРИЯ БЫТИЯ
В СРЕДНЕВЕКОВОЙ ФИЛОСОФИИ

Хорошо известно, каким трудным был процесс налаживания контакта между христианской теологией и античной философией. Это вполне относится и к попыткам заимствовать онтологию для построения христианского учения о бытии. Основным материалом, разумеется, был неоплатонизм, хотя стоический соматизм Тертуллиана свидетельствует о том, сколь широким был диапазон выбора для первых философствующих теологов. Важная и едва ли не главная проблема заключалась в соотнесении трех неоплатонических ипостасей с ведущими теологическими понятиями. Показательно, что решить эту проблему так и не смогли в течение всего средневековья. Среди характерных вариантов можно выделить отождествление Евсевием Кесарийским неоплатонического единого с богом или двойственную позицию Оригена. С одной стороны, Ориген утверждает, что существа имеют свое бытие от бога-отца, разумность – от слова, святость – от духа (De princ. I, 9, 8). С другой – он чуть ли не буквально повторяет формулу платоновского "Государства": бог превышает сущность и силой и достоинством (Con. Cels. VI, 64). Отождествить ли бога с бытием или доставить его выше бытия? Этот вопрос оставался постоянной проблемой средневековой онтологии. Часто его решали посредством неопределенного приписывания богу всех высших предикатов, но то, что было возможно для поэтического языка, создавало логические трудности для философии. Главным ориентиром для теологов служил текст библейской книги "Исход", фраза из которой "Аз есмь Сущий" (3, 14) постоянно комментировалась. То, что вслед за Жильсоном стали называть метафизикой "Исхода" – трактовка бытия как единственного доступного мышлению образа бога, – определило наиболее приемлемый результат соединения онтологии и теологии. Однако избежать серьезных антиномий при этом не удалось. Тот же Ориген предлагает следующее понимание: в том, кто сказал о себе "Сущий", участвует все существующее (De princ. I, 3, 6). Но здесь требовалось объяснение того, что значит "участвовать", а при этом было неизбежным вовлечение всей платоновской проблематики причастности.

Большую работу по сближению античной онтологии с теологией провел Марий Викторин [37], но его вариант не получил признания из-за слишком пунктуального для теологии следования неоплатонизму. По Викторину, бог-отец есть прабытие (proon), а бог-сын – бытие (on). Это позволяло совместить неоплатонический ум-бытие с Христом как бытием-логосом. Вследствие этого и формула "Исхода" была им отнесена к богу-сыну (PL 8, 1028-1029). Бог-отец, понимаемый как прабытие, может быть назван, по Викторину, и небытием, поскольку он – ничто из налично существующего, но различая сущее (on) и бытие (to einai, esse), являющееся силой и источником существования, Викторин все же приписывает богу esse (PL 1127 АВ).

Позиция Августина также не вполне ясна, если ее переводить на язык античной онтологии. С одной стороны, он совершенно однозначно отождествляет бога и бытие, но с другой – приравнивает бытие к единому неоплатоников, что смещает онтологические характеристики всех уровней бытия. В связи с этим не ясна его трактовка Исх. 3, 14. Жильсон полагает, что буквальное понимание Августином этого текста достаточно ясно отделяет его от Плотина {см.: 151, 70}. Кремер, напротив, считает доказанным совпадение августиновской и неоплатонической интуиции бытия в данной трактовке {см.: 182, 391}. Андерсон {113} вообще посвящает свою работу в значительной мере доказательству того, что сближение Августина с неоплатонизмом искажает суть его философского метода. По его мнению, essentia в понимании Августина – это прообраз томистского Ens, то есть категория с экзистенциальным смыслом. Хубер считает, что в онтологии Августина абсолютное бытие как summa essentia снимает античную дифференциацию эйдосов и абсолюта и выдвигает новую систему отношений, которая не обязательно должна рассматриваться с точки зрения греческой философии {см.: 163, 124-146}.

Действительно, Августин в конечном счете выдвигает на первый план отношение души и абсолюта, что меняет картину универсума. Для неоплатоников все же исходной реальностью была общемировая структура, внутри которой вступали в связь душа и ее первоисточник. Для Августина главное значение имеет связь двух очевиднейших реальностей – абсолюта и души, а остальной мир мог рассматриваться как вероятностное заполнение промежутков. Поэтому бог как бытие – это для Августина не первое лицо троицы, а единая сущность трех ипостасей (oysia); поэтому же единое к бытие совпадают в абсолюте. В то же время в рамках тринитарных построений Августина бытие занимает место бога-отца (esse, vivere, intelligere) И это обусловлено, скорее всего, той же причиной: стремлением найти мыслимые связи между душой и абсолютом. Дело в том, что психологическое учение Августина строит образ духовной и душевной структуры человека по аналогии с троичностью абсолюта: esse, nosse, velle; mens, notitia, amor; memoria, intelligentia, voluntas. Душа имеет внутри себя основу связи с высшим единством, то есть с esse связаны mens и memoria. Особенно интересно, что память играет здесь роль бытийного аспекта души.