Категория бытия в классической западноевропейской философии (стр. 24 )

Уточнив, в каком смысле к первосущности применимо понятие формы и в каком - нет, мы можем объединить свойства абсолюта вокруг понятия сущности, а не формы, что позволит избежать возникающих в противном случае недоразумений. Одной из главных эвристических постановок вопроса о сущности была у Аристотеля следующая: могут ли существовать отдельные сущности, то есть сущности, существующие сами по себе, без материи? Первосущность и есть искомое бытие: она существует отдельно от чувственного (kechorismene ton aistheton) (1073a4). Отдельность, конечно, не означает в данном случае пространственной разделенности. Речь идет о важной, издавна обдумывавшейся греческими философами характеристике абсолюта, согласно которой он должен быть всем управляющим, но именно поэтому ни с чем не смешанным началом. "Мудрое есть от всего отрешенное", - утверждал Гераклит (sophon esti panton kechorismenon) (B108). Ум-Нус в учении Анаксагора - ни с чем не смешанная и все организующая сила. Ссылаясь на Анаксагора, Аристотель говорит, что ум должен быть вне смеси, чтобы все познавать (De an. 429a18-21), иначе он будет ограничен связью с тем или иным телом, станет страдательным, то есть пассивным - в той мере, в какой одно тело станет ему своим, другое - станет чужим, и это сделает мир непрозрачным.

Ноология "Метафизики" - самое полное раскрытие данной темы. Здесь показано, что истинная сущность всегда находится в себе, и, собираясь в себе, она тем самым уходит из иного, разрешает связь с материей (в смысле распутывания, разделения; тот же смысл передает латинское absolutus - отвязанный, отделенный, законченный, то есть решенный; независимый, то есть отрешенный; самостоятельный). Таким образом, абсолют (что бы под ним ни понималось) есть от всего отрешенное, но, как твердо были убеждены многие мыслители от Гераклита до Аристотеля, поэтому-то он может быть началом для всего. Чтобы все приобрести, надо от всего отказаться - этот парадокс не мог, конечно, смутить античных мыслителей, глубоко проникших в таинство совпадения противоположностей.

То, что сущность есть нечто "отрешенное", обеспечивает ей самостоятельность (а это значит, что все зависит от нее, она же - ни от чего), полную познаваемость всего сущего и неаффицируемость ничем внешним. Но поскольку она существует без материи, ее самостоятельность приобретает еще один, может. быть, самый характерный для духа аристотелевской системы смысл: сущность лишена возможности и является чистой действительностью. В ней нет ничего несостоявшегося, она - полнота бытия. Не окажется ли при этом, что лишенность материи и лишенность возможности сделают сущность чем-то неполноценным? Не совпадет ли сущность с мегарским абсолютом, то есть с чистой идеальностью? Не то же ли, что Аристотель, говорил Диодор Крон, утверждавший, что действительность невозможна, а возможность недействительна? На эти вопросы надо ответить отрицательно, поскольку отъединенность от материи означает в концепции Аристотеля недвойственность абсолюта, отсутствие у него противоположности. У сущности есть и материя и возможность, но они расположены на другом онтологическом уровне, они не могут быть равноправными соучастниками действительности. Заключаются же они в сущности потенциально, и поэтому мир есть и единое и многое, но в разных отношениях. Идея онтологической неоднородности универсума имеет в греческой философии солидную традицию, но именно Аристотель, эксплицировав ее, придал этой идее принципиальное значение в решении антиномий мышления о бытии.

Абсолют как чистая действительность не зависит от своего инобытия, на этом уровне у них нет точек соприкосновения. Energeia здесь раскрывается всеми своими смыслами: это действительность как настоящее, а настоящее - как подлинное и нынешнее, а подлинное - как истинное и как оригинальное; далее, это действенность как непрерывная активность, а активность - как нестрадательность; наконец, это выполненность, достигнутая цель. Двойственность, соотношение полярных начал - формы и материи, действительности и возможности, единого и многого, существования и чтойности - появляется на низшем онтологическом уровне. Поэтому действительность есть субстрат, в определенном смысле порождающий двойственность, но не подчиняющийся ее законам. Действительность даже нельзя, строго говоря, включить в число действующих сил мира; этот парадоксальный вывод следует из того, что действительность, пусть даже взятая как перводвигатель, действует своим бытием, а не силой, иначе она была бы страдательным началом. Хайдеггер в статье "Наука и осмысление" писал: "<Энергия> относится к индоевропейскому корню uerg, откуда немецкое слово Werk и греческое ergon. И никогда не будет излишним подчеркивать: основная черта действия и энергии заключается не в efficere и effectus, а в том, что вещь выходит к непотаенному предстоянию и предлежанию. Даже там, где греки - а именно Аристотель - говорят о том, что латиняне называют causa efficiens, они никогда не имеют в виду достижение результата. Завершенность в ergon - это произведенность в полноту присутствия, ergon есть то, что в собственном и высшем смысле при-сутствует" [35].

Вряд ли Хайдеггер прав, утверждая, что греки никогда не вкладывали в слово "эргон" значения достижения результата. Но для онтологии Аристотеля тот смысл, который выделен Хайдеггером как ведущий в этом греческом слове, действительно имеет принципиальное значение. "Римляне переводят, то есть понимают ergon, исходя из operatio как actio, и говорят вместо energeia actus, совершенно другое слово с совершенно другой областью значения. Про-изведенное оказывается теперь тем, что получается из той или иной оре-ratio. Получается же здесь то, что вытекает из actio и следует за actio: следствие. Действительное теперь - получившееся как следствие. Следствие производится тем, что ему предшествует, - причиной (causa). Действительное выявляется отныне в свете каузальности, во главе которой стоит causa efficiens" {там же, 212-213}. Эту цитату следует прокомментировать аналогичным образом: вряд ли можно считать понятие причины чуждым понятию energeia, даже если мы учтем отличие aitia от causa, но если забыть, что причинение, исходящее от перводвигателя, само основывается на полноте сущности, вечно находящейся в настоящем, то идея Аристотеля - и с этим надо согласиться - будет незаметно, но очень серьезно искажена.

Абсолют-энергейя, очерченный Аристотелем в "Метафизике", производит весьма необычное впечатление (возможно, что таковым оно было и у греческих философов, и тогда этой причиной, а не скудостью источников надо объяснять тот факт, что в традиции платонизма лишь Плотин впервые сказал если не то же самое, то хотя бы о том же самом, трактуя первые две ипостаси своей системы). Необычность уже в том, что действительность предшествует возможности: привычная картина порождения действительного многообразия из потенциальной неопределенности замещается противоположной. Действительность оказывается простым единством, а возможность - вторичным подвижным многообразием, причем источником и причиной ее является действительность; рождается не действительность, а возможность. Необычно и то, что высшая форма ничего не оформляет, а чистая чтойность ни от чего не отличает абсолют (или отличает от всего, что равнозначно, ибо отрицает саму специфику чтойности). В предшествующих главах предпринимались усилия показать, что глубинные интуиции первых философов и открытия Платона согласуются с этими парадоксами, а это именно парадоксы, то есть, если перевести калькой, невероятности; невероятности же при изменении точки зрения могут стать очевидностями. Поэтому свойства первосущности, о которых ниже пойдет речь, можно воспринимать и как апогей парадоксальности, и как изначальные интуиции греческой мысли. Такова идея совпадения (а не слияния) противоположностей, которую в явном виде выражал лишь Гераклит. Как ни странно, именно Аристотель - создатель формальной логики, оппонент Гераклита, автор закона тождества - второй античный мыслитель, явно выдвигающий идею совпадения противоположностей.

Из текстов, которые уже указывались, следует, что первосущность есть единство, не имеющее противоположности. Но это не просто единство, а единство, в котором сходятся члены оппозиции, так как уровень множества, отрицающего единство, составлен из двух противостоящих элементов - из материи и формы. У Аристотеля намечены два центра совпадения противоположностей: с одной стороны, таковым является материя как субстрат, с другой же - сущность как субстрат. Но между ними существенная разница. Материя есть возможность различения противоположностей, сущность - действительность их совпадения. Материя есть и то и другое, сущность - ни то ни другое. Поскольку субстратом могут быть и возможность и действительность, ясно, что действительным субстратом следует называть сущность. Мы видели, что первосущность, то есть бытие в осуществленности, не является ни формой, ни материей; ни общим, ни единичным; ни объектом, ни субъектом. Но поскольку к этой точке мы пришли в конце восхождения, принципы которого указаны Аристотелем, очевидно, что она не есть негативность, в которой растворились противоположности. В данной точке реализуется высшая действительность, не выводимая из отдельных элементов противоположения, то есть синтез противоположностей. Так, мыслящее и мыслимое на уровне полной действительности (энтелехии) становятся одним - абсолютным сознанием, общее и единичное - уникальной сущностью.

Способность быть истинным субстратом подводит нас к еще более удивительному свойству первосущности: то, что было на уровне возможности одним из главных признаков сущности - соединять вокруг себя высказывания и качества, но не сказываться самой ни о чем - на уровне действительности выявило свою истинную природу. Субъект для предикатов - это лишь логический прообраз субъекта как такового, действительного подлежащего, в котором совпадают субъективность и субстанциальность. Субъект - он же носитель качеств (то есть несущностных, несамостоятельных идеальностей), он же субстрат противоположностей (то есть источник высшего синтеза) - это не что иное, как личность. Так же как и в случае с принципом совпадения противоположностей, можно заметить, что это свойство столь же необычно для формы греческого философствования, сколь неотъемлемо от имманентной логики его развития. Но у предшественников Аристотеля идея личности была или слишком неявно выражена (например, в платоновской генологии), или слишком многое заимствовала из мифологической лексики. Аристотель впервые дает чисто философскую концепцию личности и тем самым не только вводит тему личности в онтологию, но и вносит понятийность в представление о личности, другими словами, объясняет, что значит вообще быть личностью. В данном месте нецелесообразно выяснять, знали ли греки, что такое "личность", или это понятие впервые появилось в средневековом мировоззрении. Пока достаточно уяснить, что первосущность обладает теми признаками, которые трудно обобщить, избегая понятия "личность".