Философия нового времени (стр. 34 )

Кроме того, эти доказательства включают в себя понятие причинности, которое, как показано в «Трансцендентальной аналитике», относится лишь к миру явлений чувственного мира. Мы не можем говорить о существовании причины вне этого мира, а именно это мы и делаем, говоря о бытии Бога как причине чувственного мира.

К физико-теологическому аргументу (аргументу от красоты и порядка в мире) Кант относится с большим уважением, чем к первым двум. «Это доказательство заслуживает, чтобы о нем всегда упоминали с уважением. Это самый старый, самый ясный и наиболее соответствующий обыденному человеческому разуму аргумент. Он побуждает к изучению природы, так же как он сам получает отсюда свое начало и черпает все новые силы» (1, с. 375). Более того, Кант даже пишет, что «против разумности и полезности этого метода мы ничего не возражаем, скорее даже рекомендуем и поощряем его» (1, с. 376). «Поэтому было бы не только печально, но и совершенно напрасно пытаться умалить значение этого доказательства. Разум, постоянно возвышаемый столь вескими и все возрастающими в его руках доказательствами, хотя лишь эмпирическими, не может быть подавлен сомнениями утонченной и отвлеченной спекуляции: ему достаточно одного взгляда на чудеса природы и величие мироздания, чтобы избавиться, как от сновидения, от всякой мудрствующей нерешительности и подниматься от великого к великому до высочайшего, от обусловленного к условиям до высшего и необусловленного творца» (1, с. 375-376). Однако истинным с логической точки зрения он все же считать его не может. Ведь все наше знание о мире относится лишь к области явлений, но не вещей в себе. Следовательно, «самое большее, чего может достигнуть физикотеологический аргумент, — это доказать существование зодчего мира, всегда сильно ограниченного пригодностью обрабатываемого им материала, но не творца мира, идее которого подчинено все» (1, с. 377).

Итак, все три идеи чистого разума — онтологическая, космологическая и телеологическая, — оказывается, не имеют под собой научной основы. То есть метафизика в качестве науки существовать не может. Метафизика если и может существовать, то только в качестве критики чистого разума — именно того, чем Кант и занимался в одноименной работе.

Отношение к кантовской критике доказательств бытия Бога в последующей философии неоднозначное. Одни философы считают, что Кант нанес сокрушительный удар по подобным рассуждениям, и среди сторонников такой точки зрения есть как атеисты (что естественно), так и христиане. Последние считают, что Кант положил конец схоластической «псевдомудрости», ведь в существование Бога нужно только верить. Другие философы стремились увидеть слабости в кантовских рассуждениях и спасти доказательства. Среди этих философов как западные (одними из первых об этом стали рассуждать Шеллинг и Гегель), так и русские (прот. Ф. Голубинский, еп. Михаил (Грибановский), , и др.). Повод для критики, можно сказать, дал сам Кант. Он еще в самом начале своей работы фактически постулировал положение, что существование объекта можно установить только посредством чувственного опыта, а затем отсюда сделал вывод, что бытие никакого умопостигаемого объекта доказать нельзя. «Для предметов чувств это (доказательство существования. — В. Л.) достигается посредством связи с каким-нибудь из моих восприятий по эмпирическим законам; но что касается объектов чистого мышления, то у нас нет никакого средства познать их существование» (1, с. 363). Однако это рассуждение — не что иное как классический круг в доказательстве: бытие Бога нельзя доказать, потому что можно доказать существование лишь чувственных объектов. Поэтому Кант доказал лишь одно: что невозможно доказательство материального, чувственно воспринимаемого Бога.

Говорить о свойствах умопостигаемого объекта в том же смысле, что и о свойствах объекта чувственного нельзя, тем более нельзя так рассуждать в отношении свойств Божиих. Так называемые свойства Бога (благость, всеведение, могущество и пр.) неотделимы от Его сущности и именуются так лишь по несовершенству нашего языка, который не может выразить невыразимую и непознаваемую божественную сущность. Невозможно бытие (даже в мысли) неблагого, невсеведующего, невсемогущего Бога. В средневековой философии для этого было введено даже особое понятие субсистенции — такой акциденции, которая совпадает с субстанцией. Если мы хотим говорить о бытии умопостигаемыхо, духовных объектов, то прежде всего следует отказаться от кантовского сенсуалистического постулата и допустить их существование. Очевидно, что их бытие могут удостоверить не органы чувств, но человеческий разум — не рассудок с его умозаключениями, не кантовский разум, фактически идентичный рассудку, но разум, который созерцает свой духовный объект подобно тому, как чувства созерцают объект чувственно-материальный. Это созерцание действительно возможно, особенно если мы вспомним, что объективное — это не обязательно материальное, главное условие объективности — независимость от человека, а этим свойством может обладать как материальное, так и духовное бытие. Именно такой способ рассуждения предложил в свое время Плотин, утверждавший, что познание своей души есть в то же время и познание Души мира, существующей как субъективно (в нас), так и объективно (вне нас). Поэтому это доказательство, основанное на умозрении, столь же убедительно удостоверяет нас в существовании умопостигаемого мира, как и доказательство существования материального мира, основанное на чувственном созерцании. Суждение, основанное на внутреннем опыте (например, «моя мысль существует»), синтетическое, ибо дает новое знание исходя из самопознания. Таким образом снимаются критические кантовские аргументы и восстанавливается онтологическое доказательство в своей очевидной ясности, так что, по мнению прот. Ф. Голубинского, «довод истины бытия Божия, выводимый из идеи о Существе бесконечно-совершенном, превосходнее, полнее других»[16]. Но все-таки, по мнению еп. Михаила (Грибановского), можно признать кантовскую критику полезной, ибо она помогла понять слабые стороны ансельмовской и декартовской формулировок, и поэтому «сам Кант… своею критикою подготовил путь к онтологическому доказательству как непосредственному факту нашего самосознания. А это доказательство покоится уже на чисто христианском учении о личности человека как образе Бога»[17].

«Критика практического разума»

Казалось бы, Кант разрушил всю метафизику, но в следующей работе он, можно сказать, пытается воссоздать то, что с таким усердием разрушал. Кант не создает метафизики, однако если в «Критике чистого разума» он утверждал непознаваемость вещей в себе, то в «Критике практического разума» утверждает, что о мире вещей в себе кое-что можно сказать. Если в «Критике чистого разума» Кант заявлял, что бытие Бога нельзя доказать, то в «Критике практического разума» он выдвигает собственное доказательство бытия Бога.

Проблема, которую Кант ставит перед собой во второй «Критике», это проблема нравственности. Что такое добро и зло? Откуда в человеке нравственное чувство? К чему оно нас призывает? И вообще, что такое нравственность? Эти вопросы всегда стояли перед человечеством, и вполне естественно, что философы к ним всегда обращались. Для Канта очевидно, что нравственная деятельность человека осуществляется благодаря его разумной способности. У человека есть только две способности познания — чувственность и разум, никакого особенного нравственного чувства нет. Разум можно применять по-разному: можно применять по отношению к познанию истины, а можно — по отношению к познанию блага. Такой разум, направленный на нравственный предмет, называется практическим разумом — это тот же самый разум, о котором шла речь в «Критике чистого разума», просто направленность его несколько иная. Практический разум, по Канту, есть разум, относящийся к деятельности человека как свободного нравственного существа (терминология, идущая еще от Аристотеля). То есть практическое есть все то, что возможно благодаря свободе. Поскольку разум, исследуемый в обеих «Критиках», тот же самый, то и задачи, и способы исследования практического разума остаются теми же самыми.

Структура «Критики практического разума» напоминает структуру «Критики чистого разума» — за одним исключением: в «Критике практического разума» нет «Трансцендентальной эстетики». Она состоит из двух частей: «Трансцендентальной аналитики» и «Трансцендентальной диалектики». Отсутствие «Трансцендентальной эстетики» объясняется тем, что исследуется только разум, что чувственность не имеет отношения к этике.

«Трансцендентальная аналитика»

Основной исходный пункт нравственности — человек свободен. Этот факт есть некое противоречие с тем, что доказывалось в «Критике чистого разума»: все, что в мире делается, делается по принципам законодательства самого же разума. Но оказывается, человек свободен, и именно исследование человека как свободного существа есть предмет исследования практического разума.

Понятие свободы есть опора всего здания практического разума. Разум мы знаем априори, значит, и понятие свободы мы также знаем априори, поэтому свобода является условием морального закона: «свобода… есть условие морального закона» (2, т. 4(1), с. 314), «если бы не было свободы, то не было бы в нас и морального закона» (там же). Поскольку моральный закон коренится в самом разуме, а не постигается при помощи органов чувств, то в «Критике практического разума» отсутствует «Трансцендентальная эстетика». Это очень важное, даже принципиальное положение кантовской этики. Не случайно Кант называет положение о свободе воли постулатом практического разума. Слово «постулат» означает, что это положение не может быть доказано разумом или явлено посредством чувств, однако его необходимо предположить, иначе невозможно объяснить существование нравственности. Действительно, с этим положением Канта трудно не согласиться: ведь нравственные требования мы предъявляем лишь к тому существу, которое совершает свободный поступок; если же событие происходит под влиянием необходимых законов природы, то оно не может вменяться как нравственный. Например, если на голову прохожего упадет с крыши сосулька, то винить в этом он будет не сосульку, а дворника, который не предпринял никаких усилий для того, чтобы сосульки вовремя были убраны. Или если человека покусает собака, то опять же винить он будет не животное, а ее хозяина, который вывел собаку погулять без поводка и намордника. Ведь и сосулька, и собака действуют в соответствии с законами природы — физическими или биологическими, а дворник или хозяин собаки — свободны в своих поступках.