Философия нового времени (стр. 38 )

Ответ Лоренцу, можно сказать, дал сам Кант: «Но многие все еще думают, что они могут объяснить эту свободу по эмпирическим принципам, как и всякую другую природную способность, и рассматривают ее как психологическое свойство, объяснение которого возможно после более глубокого исследования природы души и мотивов воли, а не как трансцендентальный предикат причинности существа, принадлежащего к чувственно воспринимаемому миру (а ведь именно в этом все дело), и таким образом сводят на нет превосходное открытие, которое делает для нас чистый практический разум посредством морального закона, а именно открытие умопостигаемого мира через осуществление вообще-то трансцендентного понятия свободы, а тем самым отрицают и сам моральный закон, который совершенно не допускает какого-либо эмпирического основания определения» (4, т. 4(1), с. 422).

Конечно, этология Лоренца имеет огромное значение: помимо чисто научной ценности она имеет и ценность практическую, а именно она позволяет отличать те поступки, которые вызваны биологией человека, от тех, которые совершены свободно, что особенно важно, например, в судопроизводстве, когда необходимо определить, совершено ли было преступление сознательно или же оно было неконтролируемым аффектом. Но именно поэтому очевидно, что этология Лоренца приобретает смысл лишь в совокупности с кантовским учением, ибо только различение гетерономной и автономной этики позволяет отличить собственно свободный поступок (и, соответственно, нравственно вменяемый) от вынужденного, несвободного и, следовательно, неосуждаемого поступка.

Правда, некоторые положения кантовской этики кажутся весьма сомнительными с точки зрения православного богословия. Возможно, здесь сказался протестантизм Канта, его желание доказать абсолютную свободу человека, независимость его от Бога (в том числе и от Церкви), возможность самостоятельного спасения человека. Сомнительно, например, учение о бессмертии души, которое предполагает бесконечное совершенствование человека для достижения им состояния святости. Очевиден неправославный характер этого учения, ведь душа без тела не может совершенствоваться. Однако русское православное богословие творчески подошло к этому положению, увидев в нем то рациональное зерно, которое способно обогатить христианскую апологетику. Еп. Михаил (Грибановский), например, немного поправил постулат бессмертия души в сторону православного его понимания: «…в том виде, как представляет дело Кант, вечное блаженство было бы вовсе недостижимо, как недостижимо для человека вечное нравственное совершенство. Однако это кантовское доказательство можно ограничить и представлять дело так: в нас есть идея блаженства, но его, т. е. этого блаженства, мы в нынешней жизни не достигаем; а поэтому нужно предположить, что существование наше продолжится далее. Достигнем ли мы этого блаженства, и как, это другой вопрос. Важно то, что мы должны продолжить существование за гробом. С этой точки зрения кантовский аргумент вполне достаточен»[23].

Весьма неожиданные выводы можно получить, если порассуждать над следствиями из доказательства бытия Бога, предложенного Кантом. Как мы помним, оно основывается на определении счастья, которого должен быть достоин нравственный человек. Но при таком определении счастье практически невозможно. Всегда будет что-то в мире, что порядочного человека не будет устраивать, не будет происходить согласно с его желаниями. Например, прошлые события, которые невозможно отменить, в том числе и страдания невинных детей (ср. Достоевский). Или существование ада, отсюда принятие некоторыми христианами, даже отцами Церкви, теории апокатастасиса: ну не может добродетельный человек наслаждаться блаженством в раю, когда знает, что кто-то должен вечно мучаться в аду! Кант предлагает решение, которое по сути ведет к мистицизму. Возможен ли мир, в котором всё будет устраивать всех? Конечно, нет. Каждый человек имеет свои желания. Следовательно, у каждого праведника должен быть свой мир, в котором всё будет происходить только по его воле и желанию. Мысль, совершенно не укладывающаяся в рамки рассудочной логики и требующая некоего мистического осмысления, в духе учения преп. Максима Исповедника или Иоанна Скота Эриугены.

Учение Канта мгновенно нашло приверженцев и противников. Канта уже при жизни часто обвиняли за то, что он постулирует существование вещи в себе, что вещь в себе противоречит явлениям, ведь если вещь является причиной явлений, то почему мы не можем через эти явления как следствия познать и причину. Упрекали его и за то, что он слишком субъективизировал познание. Почему он счел познание функцией лишь разума и оторвал его от материального мира? Многие последующие философы стремились преодолеть эти и другие, с их точки зрения, недостатки кантовской философии.

§ 2. РОМАНТИЗМ

Однако далеко не все философы считали, что только и именно разум способен познать истину и Бога. В отличие от Канта и представителей картезианского направления в философии немецкие романтики развивают совершенной иной подход в религиозной философии. Основными представителями немецкого романтизма являются Фридрих Шлегель (1772–1829), его брат Август Шлегель (1767–1845), Людвиг Тик (1773–1853), Новалис (1772–1801), а также Фридрих Шлейермахер (1768–1834). Одним из главных положений этого течения являлось некоторое недоверие холодному рассудку, понимание того, что эмоционально-интуитивная сфера играет огромную роль в человеческой деятельности. Одной из основных проблем, поднимавшихся в романтизме, была проблема бесконечного. Очевидно, что бесконечное невозможно познать на путях рассудка, способного лишь к конечным определениям. Отсюда большой интерес к поэтическому творчеству, ведь, по словам Новалиса, «поэт понимает природу лучше, чем ученая голова». Поэтому практически все романтики выражают свои мысли не в философских трактатах, а в художественных произведениях – стихах, поэмах, драмах, романах (отсюда название «романтизм»).

Подлинным предметом филосо­фии является внутренняя духовная жизнь человека, а наиболее глубоким ее выразителем является гений – человек, схватывающий в интуитивном озарении противоречиую суть бытия. Настоящий философ – это скорее маг, чувствующий свою живую связь с природой. Может быть, лучше всего эту связь ощущал Новалис, учение которого часто называют «магическим реализмом». По Новалису, все происходит из духа, причем и в природе, и в Божестве, и в человеческой душе действует одна и та же духовная сила. Материальный мир лишь кажется нам, мир по сути сказочен, магичен, и только философ-маг может понять это. Древнегреческая поэзия прекрасно чувствовала эту магичность природы, христианство объяснило ее и завершило, поскольку включило в структуру бытия даже смерть. Символ победы над смертью — Крест, и лишь он, по мнению Новалиса, может поддержать нас в страдании и борьбе с жизненными невзгодами. Лютер, правда, вновь разрушил эту гармонию своим рассудочным подходом.

Наиболее пристальное внимание к религии проявлял Ф. Шлейермахер. Он видел свою задачу в том, чтобы выяснить сущность религии (как Кант выяснил самостоятельную сущность морали). В «Речах о религии к образованным людям, ее презирающим» он указывает, что в человеческой душе имеется особая религиозная сфера, которая отделена от сферы метафизики и морали. Сущность религии — не мысль и не этическое действие, а созерцание и чувство бесконечного, она дает человеку чувство сопричастности универсуму. В человеке имеется особое религиозное чувство, являющееся ответом на то божественное бесконечное, что живет в человеке. Поэтому научить религии невозможно, она рождается изнутри. Религия рождается посредством особого религиозного опыта. Поэтому религия, по Шлейермахеру, не есть ни теоретическое знание, ни нравствен­ное учение, ни искусство, ни практическая деятельность, она не сводится ни к одной известной нам сфере деятельности. Без искреннего переживания Бесконечного не может быть подлинной религии. Религию не интересуют метафизические дедукции, не занимается она и тем, чтобы использовать универсум для извлечения из него кодекса моральных обязанностей. Она не является ни знанием, ни моралью: она есть чувство: «сущность религиозных возбуждений состоит в чувстве абсолютной зависимости»[24]. Для Шлейермахера, как и для других романтиков, религиозное сознание ближе эстетическому сознанию, нежели теоретическому знанию. Однако чувство, на котором базируется религиозное сознание, а именно чувство зависимости от бесконечного, характерно только для этого сознания. В этом позиция Шлейермахера отличается от романтического смешения религиозного и эстетического сознания.

§3. Иоганн Готлиб Фихте

Краткие сведения о жизни

Среди самых первых последователей Канта следует выделить Иоганна Готлиба Фихте (1762–1814), который является одновременно и его критиком.

Фихте происходил из бедной крестьянской семьи, рос без образования, и ждали его, по всей видимости, только труд и заботы по добыванию хлеба насущного. Но случилось так, что судьба его сложилась иначе. Когда Фихте было 8 лет, в село, где он жил, приехал богатый сосед-помещик, чтобы послушать знаменитого проповедника, который разъезжал по Германии. На проповедь он опоздал и был ужасно разочарован. Однако ему сказали, что здесь есть мальчик, который может практически дословно пересказать проповедь. Когда привели восьмилетнего Фихте, тот не просто пересказал осмысленно проповедь, но и повторил пафос знаменитого проповедника. Слушатель был настолько поражен, что выделил мальчику стипендию и отправил его учиться в школу, а затем в университет на теологический факультет — сначала в Йену, потом в Лейпциг.

После смерти своего благодетеля Фихте стал испытывать нужду и вынужден был постоянно подрабатывать. Так и не окончив Лейпцигский университет, он устроился домашним учителем к одному студенту, и тот попросил его объяснить книги Канта. Фихте прочел книги, пришел от них в восторг и поехал в Кенигсберг встретиться с Кантом (тот принял его довольно холодно) и послушать его лекции (правда, их Фихте охарактеризовал как «снотворные»).

Вскоре Фихте пишет свою первую работу — «Опыт критики всяческого откровения». Он выпустил ее в свет анонимно, и читатели, не зная, кто автор, приписали ее перу Канта, так что тот вынужден был выступить с публичным опровержением (хотя и сказал при этом, что согласен с положениями книги), чем привлек внимание к молодому философу.