Философия нового времени (стр. 42 )

На этом же этапе Шеллинг исследует и второй раздел трансцендентальной философии — практическую философию. Трансцендентальная философия есть философия, состоящая из двух частей: теоретической философии, исследующей познание, и практической философии, исследующей свободную, т. е. нравственную деятельность человека. В субъекте совпадает и познавательная деятельность, и нравственная. Но законы, которые познают ученые, и свобода противоречат друг другу. Это очевидное противоречие свободы и необходимости, поэтому разрешиться оно может в более высокой философии.

Эта философия может быть основана на принципах, превосходящих человеческий разум. Таким учением для Шеллинга является принцип предустановленной гармонии. Шеллинг высоко оценивал Лейбница и всю его философию. В преодолении противоречия свободы и необходимости возникает понятие целеполагания — предустановленная гармония существует ради какой-то цели.

Целеполагание, о котором Кант говорил в «Критике способности суждения», опять же обнаруживается в субъекте, т. е. философ вновь, как бы уходя от субъекта для разрешения противоречия между необходимостью и свободой, возвращается к субъекту. И вообще Шеллинг указывал, что этот круг в философии не есть порочный круг, а наоборот признак действительной системы философии, ибо истинность системы как раз и состоит в том, что философия в своем последнем пункте возвращается к своей исходной точке, из которой она исходила. То есть истинная система всегда должна быть системой всеохватывающей, цикличной, круговой.

Философия тождества

Единство целеполагающей, свободной и познавательной деятельности образуется в субъекте, в Я. Я оказывается, таким образом, единством, превосходящим обычную разумную познавательную деятельность. Единство, существующее в Я, включает в себя тождество противоположностей — разума, свободы и цели. Поэтому в человеке проявляется более высокое начало. Именно в этом состоит творчество гения, который может находить в своем Я принципы, превосходящие человеческий разум. Художник, гений всегда творит, не понимая, откуда исходит источник его творчества, не понимая того механизма, при помощи которого происходит это творение. На самом деле существование гения доказывает то, что человеческое Я есть гораздо более сложная система, чем ее представляли себе мыслители типа Декарта, сводивших все человеческое Я только к разумной познавательной деятельности.

Поэтому Шеллинг, видя единство в субъекте, делает вывод о существовании особой познавательной способности, при помощи которой творит гений. Эту способность Шеллинг называет привычным для нас словом «разум», понимая его не в кантовском смысле, для которого не было различия между рассудком и разумом, а в платоновском, точнее неоплатоническом. Хотя различие рассудка и разума встречается впервые у Платона, но Платон сам не разрабатывал эту тему подробно, что сделал позднее Плотин, который видел в рассудке деятельность, существующую во времени, подчиняющуюся законам формальной логики, и поэтому действующую на основании принципа «или — или», принципа запрещения противоречия. Разум же восходит к истине вневременной, вечной. Поэтому разум может превосходить все противоречия и созерцать истину, объемлющую в себе все многообразие мира, все противоречия. Именно этим разумом мыслит гений, творец, как мыслит и человек, находящийся на стадии не просто научного, а религиозного познания, о чем Шеллинг будет говорить в последующих работах.

В последующих работах Шеллинг все больше и больше объективирует единство человеческого Я, понимая, что субъект и объект, которые раньше он выводил друг из друга, на самом деле образуют единство, существующее не только в человеке и природе. Это единство абсолютное, в котором субъект и объект полностью совпадают. То есть это абсолют, который существует неразличенно, но раздваивается в процессе своей собственной жизни, непостижимой для нас, на субъект и объект, которые мы непосредственно наблюдаем.

Шеллинг все больше и больше мыслит как христианский философ, и проблемы, которые теперь волнуют Шеллинга, уже не столько проблемы спинозизма или трансцендентального идеализма. Это проблемы, всегда интересовавшие западную христианскую философию, — проблемы существования в мире зла (теодицея), свободы и благодати.

Философия мифологии

На заключительном этапе своей философской эволюции Шеллинг исследует мифологию и откровение, видя в них последовательное самооткровение Бога человеку.

В «Философии мифологии», изданной после смерти автора, Шеллинг подходит к вопросу откровения эмпирически, будучи уверенным, что в истории немало фактов, подтверждающих его концепцию естественного откровения Бога. В архаических религиях Шеллинг видит не просто выдумку людей, а проявление истинной религии, несколько искаженной человеческим разумом. Эти религии подтверждают существование первоначального монотеизма, предшествовавшего мифологическим религиям, иначе невозможно объяснить древние религиозные обряды, например, человеческие жертвы. Если бы за всем этим стояли бы просто выдумки людей, то природа бы взяла свое и были бы невозможны жертвоприношения. Очевидно, что за всеми жертвоприношениями стоял «сверхъестественный факт, отпечаток которого оставался в душе» (5, т.2, с.228). Поэтому «мифология — это разбредшийся, разложившийся монотеизм», — делает вывод Шеллинг (5, т.2, с.235). Это объясняет сходство между различными архаическими религиями. Между мифологией и религией откровения, по сути, нет большой разницы: «Если же религия естественная и религия откровенная — обе действительные религии, то между ними в самом конечном их содержании не может быть различия; обе они должны содержать те же элементы, и только значение этих элементов будет одно в этой, иное — в той, и коль скоро различие между обеими состоит лишь в том, что одна — естественна, другая — положена Богом, то те же самые принципы, которые в первой были лишь естественными, приобретут во второй значение божественных. Помимо своего прасуществования Христос — не Христос. Он существовал как естественная потенция, пока не явился как божественная личность» (5, т.2, с.371).

Философия свободы. Теодицея

Шеллинг в своем трансцендентальном идеализме, как и Фихте, делает Я принципом всей философии. Но Я есть начало деятельное и прежде всего нравственное. Деятельность Я состоит в выборе между добром и злом. Я свободно, а свобода есть способность выбирать между добром и злом. В этом-то и состоит наибольшая трудность, пишет Шеллинг в работе «Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах», — в том, что зло или действительно существует или не существует вообще: надо принять либо манихейское решение проблемы, либо истинно христианское. Но если зло действительно существует, то фактически отрицается понятие Бога, всесовершенного и всемогущего Существа. А если отрицается реальность существования зла, то отрицается реальность свободы, ибо свобода человека состоит в выборе между добром и злом; если нет зла, значит нет свободы: «…либо действительное зло допускается, тогда зло неизбежно приходится поместить в бесконечную субстанцию или в исконную волю, что полностью разрушает понятие всесовершеннейшего существа; либо необходимо каким-либо образом отрицать реальность зла, в результате чего одновременно исчезает и реальное понятие свободы» (5, т.2, с. 103). И тот и другой вариант получаются тупиковыми, в том числе и для богословия, ибо если зло существует объективно, следовательно, «в зле содержится нечто положительное, то и это положительное идет от Бога» (там же). Или если зла объективно не существует, значит свобода как выбор между добром и злом существует лишь как иллюзия, реальной свободы нет, и поэтому за зло в мире ответственен не человек, а его Творец, т. е. Бог. Получается, что в любом случае и при одном, и при другом варианте решения этой проблемы ответственным за зло является Бог.

Дальше, рассуждает Шеллинг, все положительное в мире исходит из Бога. Поэтому если в зле есть нечто положительное, то оно тоже исходит из Бога. Этот аргумент приводился еще Августином, который понял, как может существовать зло, не имея при этом субстанциальной основы. Пример с гниением — дерево гниет, и гниение возможно лишь тогда, когда существует дерево, т. е. существует добро. Если дерево сгнило, добра нет, следовательно, нет и процесса гниения, т. е. нет зла. Зла как такового нет, оно есть лишь умаление добра. Шеллинг рассматривает и другой вариант: если положительное — т. е. то, что существует, — есть добро, а зло существует как умаление добра, то, следовательно, есть некоторое сущее в зле, т. е. то, что существует в зле, и оно есть добро. Откуда же берется то, в чем существует сущее зла, некая его основа? Возникает опять же неразрешимая проблема, ибо получается, что зло необходимо должно иметь некоторое основание в себе. Далее, в зле являет свое существование некоторая сила. Она, конечно, менее совершенная, чем сила Божественная, но тем не менее существует. Следовательно, если все, что существует, — от Бога, то злая сила тоже существует от Бога. Бог есть Творец этой злой силы.

Шеллинг рассматривает все возможные варианты проблемы существования зла в мире и приходит к выводу, что ни один из существующих вариантов решения не может нас устроить. Поэтому он пытается осмыслить его с другой позиции. Понятно, что, как пишет Шеллинг, позиция философского идеализма, т. е. фихтевской философии, есть уход от решения проблемы зла, потому что для идеализма не существует природы, поэтому не существует деятельности «в чем-то».

Шеллинг рассуждает следующим образом. Все, что существует, имеет свою основу в чем-то. Бог есть существо всемогущее и всеобъемлющее, поэтому вне Бога нет ничего. Но Бог существует, следовательно, должна существовать и основа Его существования, некоторая природа в Боге. Но вне Бога нет ничего, поэтому природа, основа существования Бога, существует в Самом Боге. Получается некоторое противоречие: основа существования Бога не есть по определению Бог, но существует в Боге, поэтому она есть Бог. Поэтому эта природа в Боге неотделима от Бога, но тем не менее не есть Бог: «Эта основа существования Бога, которую Бог содержит в себе, не есть Бог в абсолютном рассмотрении, т. е. поскольку он существует, ибо это ведь только основа его существования. Она есть природа в Боге, неотделимая от него, но все-таки отличная от него сущность» (5, т. 2, с. 107).