Гуссерль почти дословно повторяет Декарта, но вместо воска берёт неудачный пример восприятия цветка растения, и проигрывает Декарту в ясности. Мы, в свою очередь, ничего не поняв из слов Гуссерля, благодарим теперь Декарта и понимаем, что «я вижу воск» или «это есть воск» суть суждения ума, без которых мы ничего не видим. Мы имеем некие ощущения, некие быстро меняющиеся гештальты восприятия, которые могут быть предметом психофизиологии зрения, но воска мы не видим. Или видение конкретного нечто есть акт ума – вот что говорит Декарт. И продолжает:
«Однако что мне сказать об этом уме, т. е. обо мне самом? Ибо я не допускаю в себе ничего иного, кроме ума. Так что же это такое – я, который, по-видимому, столь ясно и отчетливо воспринимает этот кусок воска? Не будет ли мое познание самого себя не только более истинным и достоверным, но и более отчетливым и очевидным? … Далее, если восприятие воска показалось мне более четким после того, как я его себе уяснил, - не только благодаря зрению и осязанию, но и благодаря другим причинам, - то насколько отчетливее (как я должен признаться) я осознаю себя теперь благодаря тому, что никакие причины не могут способствовать восприятию – воска ли или какого-либо иного тела, – не выявляя одновременно еще яснее природу моего ума!».
Таким образом, изучая собственные восприятия, я изучаю себя, как мыслящего, как ум. Всё данное мне есть феномен меня же – моё сознание. Здесь отправная точка феноменологии Гуссерля.
«Коль скоро я понял, что сами тела воспринимаются, собственно, не с помощью чувств или способности воображения, но одним только интеллектом, причем воспринимаются не потому, что я их осязаю либо вижу, но лишь в силу духовного постижения (intellectus), я прямо заявляю: ничто не может быть воспринято мною с большей легкостью и очевидностью, нежели мой ум».
Гуссерль говорит об этом как об «имманентном восприятии», опираясь на логику Плотина, утверждавшего, что наши глаза не могли бы видеть Солнца, если бы сами не имели солнечной природы. Подобно этому, ум наиболее легко воспринимает умные вещи. отсюда заключаем, что всё воспринимаемое нами отчётливо и ясно (= легко) принадлежит уму, который наиболее легко (имманентно) воспринимает себя самоё.
ТРЕТЬЕ РАЗМЫШЛЕНИЕ О Боге – что он существует:
«Я достоверно знаю, что я – вещь мыслящая. Но значит ли это, что мне известно все необходимое, чтобы быть уверенным в [существовании] какой-либо вещи? Ведь в этом первом осознании не содержится ничего, кроме некоего ясного и отчетливого представления о том, что я утверждаю; а этого совсем недостаточно, чтобы убедить меня в истинности вещи, которую я мыслю…».
«…как я имел случай заметить раньше, хотя все то, что я чувствую и представляю себе, вне меня может оказаться ничем, тем не менее способы (modi) мышления, кои я именую чувствами (sensus) и представлениями (imaginationes), поскольку они - способы одного лишь мышления и ничего больше, я с уверенностью могу считать своими внутренними свойствами».
«Теперь же сама последовательность моих размышлений требует, чтобы я, прежде всего, разделил все мои мысли на определенные группы и поставил вопрос, какие из этих мыслей содержат истину, а какие – ложь. А именно, какие из них представляют собой как бы образы вещей, к коим, собственно, только и приложен термин «идеи» – к примеру, когда я мыслю человека, химеру, небо, ангела или Бога? Другие же мои мысли имеют некие иные формы: так обстоит дело, когда я желаю, страшусь, {15} утверждаю, отрицаю, т. е. в подобных случаях я всегда постигаю какую-либо вещь как предмет моего мышления, но при этом охватываю своей мыслью нечто большее, нежели просто подобие данной вещи. Из такого рода мыслей одни именуются желаниями или аффектами, другие – суждениями. Что касается идей, если рассматривать их сами по себе, вне отношения к чему-либо иному, то они, собственно говоря, не могут быть ложными; ибо представляю я себе козу или химеру, от этого не становится менее истинным тот факт, что я представляю себе одну из них, а не другую. Не следует также опасаться какой-либо ложности в воле, как таковой, либо в аффектах; ибо, какими бы ни были извращенными или вовсе не существующими объекты моего вожделения, само такое вожделение является фактом. Остаются одни лишь суждения: именно в них надо мне опасаться ошибки. Но здесь главная и наиболее частая ошибка заключается в том, что я рассматриваю свои идеи как копии, или подобия, неких вещей, находящихся вне меня; ведь конечно же, если бы я рассматривал идеи сами по себе лишь как некие модусы моего мышления и не соотносил их ни с чем иным, они едва ли дали бы мне какой-то повод для заблуждения».
Как можем видеть из приведенных высказываний, главный камень преткновения для суждения об истине Картезий находит в предположении об объективном существовании мыслимых вещей за пределами ума. Избегая такого предположения, Декарт не только спасается от труднейших проблем истины существования, но также избегает вопроса истины, как соответствия представлений ума представляемым объективным вещам. То есть он устраняет трудности, обусловленные трансценденциями. Но что тогда остаётся? Если всё принадлежит уму, то всё существует в уме и тождественно самому себе. То есть, нет никакой почвы для суждения об истине. Всё одинаково истинно и одинаково ложно. Но какое знание возможно в таком случае? Ведь знание как раз и состоит в том, чтобы иметь в уме логическую модель того, что уму не принадлежит, имеет иную природу. Познание ума, в предположении, что не существует ничего кроме ума, так же невозможно, поскольку за так называемой «рефлексией» на деле прячется трансцендентное уму «Я». Если это признать, то вновь возникают проблемы существования и соответствия; а с ними и возможность суждения об истине и лжи, и сомнения в таковых, то есть «повод для заблуждений». Однако, продолжим чтение:
«…до сих пор я верил в существование отличных от меня вещей не вследствие достоверного суждения, но лишь повинуясь слепому импульсу, и потому допускал, что вещи эти посылают мне свои идеи, или образы, через посредство органов чувств или каким-либо иным способом. Но теперь мне открывается некий иной путь исследования, независимый от того, существуют ли вне меня те вещи, идеи которых во мне обретаются. А именно, поскольку эти мысленные идеи представляют собой лишь модусы мышления, я не признаю между ними никакого неравенства: все они, по-видимому, возникают во мне одним и тем же путем; но поскольку они представляют разные вещи, они в то же время весьма различны».
Вещи различны, но неравенства между ними нет. Значит, нет разницы между ними по вопросу истины. И коза, и химера имеют равный онтологический статус, как равно любимые детища моего ума; нет также вопроса соответствия их каким либо трансцендентным козам и химерам, поскольку существование чего-либо вне ума не предполагается. С другой стороны, есть разница между модусами мышления и представлениями вещей? Модусы мышления, как игра радужных оттенков на масляной плёнке, они ничего не представляют, кроме игры ума. А если они представляют вещи, то, что это за вещи? где они?! Далее, из какого «видимого» можно заключить об одинаковом пути возникновения мысленных идей? Ответа нет. И дело обстоит так, что, начав во «здравие», Декарт продолжает «за упокой»:
«вряд ли подлежит сомнению, что идеи, являющие мне субстанции, … содержат в себе больше объективной реальности, нежели то, что являет мне только модусы, или акциденции; и, опять-таки, все те представления, посредством которых я мыслю некоего вышнего Бога – вечного, бесконечного, всеведущего, всемогущего, творца всех сущих, помимо него самого, вещей, – все эти представления, несомненно, содержат в себе больше объективной реальности, нежели те, с помощью которых мы уясняем себе конечные субстанции».
На этом месте хочется захлопнуть книгу и спросить возмущённо: или он нас дурачит?! Сначала сомневается во всём, а потом дозирует сомнения и взвешивает реальность в согласии с общепринятыми пошлостями! Или он хочет одурачить не нас, а профессоров теологии, которым предназначен этот труд? Посмотрим. И, опустив путаные рассуждения о причинном возникновении идей, перейдём сразу к выводу:
«Каков же, однако, будет мой вывод? Вот он: если объективная реальность какой-либо из моих идей дает мне уверенность, что этой реальности во мне нет ни формально, ни по преимуществу, значит, я сам не могу быть причиной этой идеи; а из этого с необходимостью вытекает, что на свете я не один, но существует и какая-то иная вещь, представляющая собой причину данной идеи».
Прежде всего, необходимо уяснить себе, что означают здесь слова «объективная реальность». Не более чем реальность существования идей в уме Декарта. То есть, здесь нет никакой трансценденции относительно ума; нет объективной реальности материализма. Зато необходимо появляется «я», трансцендентное по отношению к идеям своего ума. То есть Я мыслящий не обязательно являюсь причиной своих мыслей. Получается, что Я уже не равен уму, – раз мысли не суть мои акты. Выходит так, что мысли это пластинки, изготовленные неведомо кем, а я лишь граммофон, который их прокручивает, и эта прокрутка есть мышление. Это, конечно, разумное предположение с позиции здравого смысла, поскольку мысли каждого содержат в себе достояние общества и опыт поколений. Однако, с заявленной позиции Декарта, который объявил в начале, что он не будет апеллировать к миру, но построит систему знания с чистого листа, это, разумеется, сдача позиции уже на втором шаге. Такая сдача может означать только одно – весь замысел негоден. Теперь, когда бездоказательно, в качестве аксиомы, установлено существование внешней по отношению к «я» и уму причины, уже всё равно, явится ли этой причиной мир, или бог, или материя, или инопланетяне. Каждый волен выбирать. Декарт выбирает бога, – с этим всё ясно. Однако не честнее было бы начать с бога, вложившего в ум Декарта его мысли, чем пытаться доказать существование бога на основе якобы обнаруженных в своём уме Его Мыслей? Как их можно обнаружить? Только привнося в чисто «мыслящую вещь» нравственную оценку, состоящую в принижении себя и возвышением Его мыслей…. Но, послушаем Декарта, пусть он сам о себе свидетельствует.
«Среди моих идей помимо той, которая являет мне меня самого и относительно которой здесь не может быть никакого сомнения, существует еще другая, представляющая Бога… Относительно идей, являющих телесные вещи, других людей, животных, я вполне понимаю, что они могут быть составлены из тех идей, какие у меня имеются обо мне самом, о телесных вещах, даже если бы, кроме меня, на свете не существовало никаких людей и животных. Что до идей телесных вещей, то в них не обнаруживается ничего такого, чего нельзя было бы извлечь из меня самого…».
|
Из за большого объема этот материал размещен на нескольких страницах:
1 2 3 4 5 6 7 |
Основные порталы (построено редакторами)