Библиотека журнала «СНОВИДЕНИЕ»

Рене Декарта РАССУЖДЕНИЕ О МЕТОДЕ, ЧТОБЫ ВЕРНО НАПРАВЛЯТЬ СВОЙ РАЗУМ И ОТЫСКИВАТЬ ИСТИНУ В НАУКАХ

ИОСИФ

2010

Ростов-на-Дону

Корабль дураков.jpg

Рене Декарта РАССУЖДЕНИЕ О МЕТОДЕ, ЧТОБЫ ВЕРНО НАПРАВЛЯТЬ СВОЙ РАЗУМ И ОТЫСКИВАТЬ ИСТИНУ В НАУКАХ

КРИТИЧЕСКИЙ КОНСПЕКТ

Славный Рене Декарт, или Картезий, в латинском написании, которому мы весьма многим обязаны, формулирует «основные правила своего метода» в следующих словах:

«Первое – никогда не принимать за истинное ничего, что я не признал бы таковым с очевидностью, …включать в свои суждения только то, что представляется моему уму столь ясно и отчетливо, что никоим образом не сможет дать повод к сомнению».

Что значит «с очевидностью»? Мираж в пустыне очевиден. И вообще очевидно всё, во что ты веришь. «Очевидность» не может служить никаким основанием – слишком субъективно и неопределённо. Что очевидно тебе, вовсе неочевидно мне. Поэтому употребление слова «очевидность» может показаться здесь шулерским приёмом, – расчётом на бесспорность пошлости. Ключевое слово в этом высказывании – «признал». То есть, нечто я признаю истинным. Это аксиома, принимаемая на веру, как данное, и служащее для дальнейших логических построений (дедукций). Сверх того, «отчётливое и ясное представление ума» остаётся всё же только представлением, независимо от ясности. Причём тут сомнение? Сомнение сопряжено с суждением, а не с представлением. Если выносится суждение на основе представления, то сомнение коренится не в неясности представления, а в самом суждении, которое может казаться сомнительным, несмотря на ясность представлений. Гоголь имел ясное представление о полёте птицы, однако суждение о том, что всякая птица долетит до середины Днепра, казалось ему сомнительным.

НЕ нашли? Не то? Что вы ищете?

Тем не менее, Картезий уверен, что сомнение связано как раз с неясностью представления:

«мы довольно часто имеем представления, заключающие в себе ложь, … это именно те представления, которые содержат нечто смутное и темное…».

Если бы речь шла о телесном зрении, и видимый объект виделся бы смутно и расплывчато, тогда ошибка (или ложь) состояла бы в ошибке узнавания (идентификации): веревку принимаю за змею. Но, что может означать неясность умозрения? Логическую непроработанность, неоднозначность терминов, приблизительность понятия, образность, метафоричность…; против точности понятия, однозначности терминов, логической стройности.

Фактически, это требование построения научного языка эпохи классицизма, который позволял бы адекватно отображать механизмы, создавать классификации, строить дедуктивные системы. В таком случае, представления ума, вооружённого точным языком с однозначными предложениями, отличались бы от представлений ума, располагающего бытовым или поэтическим языком в сторону недвусмысленности, однозначности, логической воспроизводимости из исходных положений.

Несомненно, «очевидности ума» Декарта прочитываются в указанном контексте. Однако, классицистическая эпоха ещё не наступила. Отсюда, «очевидности» Декарта существуют также в контексте Возрождения, или в контексте возрождённого платонизма и неоплатонизма. Поэтому очи, усматривающие очевидные истины, суть не просто глаза ум, видящие в умном свете, но – святые глаза, зрящие истину в божественном свете.

О них же Аль-Газали сказал: «Теперь ты постиг, что существуют два вида глаз – внешний и внутренний; что первый принадлежит одному миру, миру чувств, а внутренний совсем другому миру, миру горнего Царства, и каждый из этих двух глаз имеет своё солнце и свой свет, с помощью которого взгляд доводится до совершенства». Также Иоанн Кронштадтский говорит: «Бог есть Око всевидящее, как бы умное Солнце…». Ему вторит Плотин, говоря: «Поскольку солнце – источник света, а свет является символом разума и духа, процесс видения представляет собой духовный акт и символизирует понимание». Вероятно, именно это нерассуждающее понимание имеет в виду Декарт, когда говорит об очевидной истине. Поддерживает здесь Картезия также Евагрий, утверждающий, что для видения Бога потребна не «душа диалектическая», но « душа зрящая», ибо диалектика есть удел нечистых душ, а умное видение – только душ чистых. То, что Декарт в это части мыслит так же, как Евагрий подтверждается следующими его словами о причине неясности наших представлений: «Они в нас только потому неясны и сбивчивы, что мы не вполне совершенны».

В дальнейшем прочтении трактата мы сможем убедиться, что высказанное нами теперь мнение о смысле истины очевидных представлений Декарта соответствует действительности. Пока же перейдём ко второму правилу метода.

«Второе – делить каждую из рассматриваемых мною трудностей на столько частей, сколько потребуется, чтобы лучше их разрешить».

Это высказывание можно, по-моему понимать только одним способом – любую «трудность» Декарт намерен формулировать так, чтобы возможно было применить логику бесконечного приближения суммы частей к целому. Это означает, что все представления Декарт располагает в непрерывном бесконечно делимом пространстве. Так он закладывает логику «философского исчисления» Лейбница, который расчленил непрерывное пространство Декарта на бесконечное количество бесконечно малых монад и совершил на этой основе попытку алгебраизации философии, то есть осуществлял программу Декарта. Когда Картезий скончался в Стокгольме, Лейбницу исполнилось 14 лет. Его отец – профессор морали в Университете Ганновера.

«Третье – располагать свои мысли в определенном порядке, начиная с предметов простейших и легко познаваемых, и восходить мало-помалу, как по ступеням, до познания наиболее сложных, допуская существование порядка даже среди тех, которые в естественном ходе вещей не предшествуют друг другу».

Если вы допускаете, что все вещи связаны непрерывным логическим порядком, то речь может идти только о вещах, допускаемых данной логикой. Например, в евклидовой логике речь не может идти о кривой, длина которой короче прямой, соединяющей две точки. Если же вы думаете, что любые вещи могут быть связаны логической цепью, то это произвольное допущение.

«Те длинные цепи выводов, сплошь простых и легких, которыми геометры обычно пользуются, чтобы дойти до своих наиболее трудных доказательств, дали мне возможность представить себе, что и все вещи, которые могут стать для людей предметом знания, находятся между собой в такой же последовательности».

Это означает только одно – вся система знания строится как формальный язык. Как можно охватить все вещи одним формальным языком? Только одним способом – определять вещи логически в этом языке, тем самым сужая или изменяя значение терминов, относительно естественного языка. Либо следует объявить все вещи, не находящие места в логике формального языка, непознаваемыми.

«Таким образом, если воздерживаться от того, чтобы принимать за истинное что-либо, что таковым не является, и всегда соблюдать порядок, в каком следует выводить одно из другого, то не может существовать истин ни столь отдаленных, чтобы они были недостижимы, ни столь сокровенных, чтобы нельзя было их раскрыть».

В свете замечаний, высказанных выше, такое заявление кажется не более чем фанфаронством. Но это – на современный взгляд. Вслед за Декартом Лейбниц развил учение о прирождённой способности ума к познанию высших категорий бытия, всеобщих необходимых истин логики и математики. В эту же лунку угодил и Эдмунд Гуссерль в конце XIX столетия, также положивший в основу своей гносеологии убеждение в возможности непосредственного усмотрения истинных сущностей.

Задолго до Гуссерля его учитель Декарт начал построение своей метафизики с открытия самой близкой умной очевидности. В четвёртой части своего Рассуждения, озаглавленной, как ОСНОВАНИЯ МЕТАФИЗИКИ, Картезий отталкивается от тотального онтологического сомнения в реальности существования чего-либо. Он говорит:

«…принимая во внимание, что любое представление, которое мы имеем в бодрствующем состоянии, может явиться нам и во сне, не будучи действительностью, я решился представить себе, что все когда-либо приходившее мне на ум не более истинно, чем видения моих снов. Но я тотчас обратил внимание на то, что в это самое время, когда я склонятся к мысли об иллюзорности всего на свете, было необходимо, чтобы я сам, таким образом рассуждающий, действительно существовал. И заметив, что истина: Я мыслю, следовательно, я существую, – столь тверда и верна, что самые сумасбродные предположения скептиков не могут ее поколебать, я заключил, что могу без опасений принять ее за первый принцип искомой мною философии».

«Затем, внимательно исследуя, что такое я сам, я мог вообразить себе, что у меня нет тела, что нет ни мира, ни места, где я находился бы, но я никак не мог представить себе, что вследствие этого я не существую; напротив, из того, что я сомневался в истине других предметов, ясно и несомненно следовало, что я существую. А если бы я перестал мыслить, то, хотя бы все остальное, что я когда-либо себе представлял, и было истинным, все же не было основания для заключения о том, что я существую. Из этого я узнал, что я – субстанция, вся сущность, или природа, которой состоит в мышлении и которая для своего бытия не нуждается ни в каком месте и не зависит ни от какой материальной вещи». Последнее ни на чём не основано, так как предположение об отсутствии тела и мира, не равно их действительному отсутствию. Предположение не нарушает мыслительного процесса, так как само есть мысль, но откуда известно, что действительное отсутствие тела и мира не уничтожит также и мысль?

«Таким образом, мое я, душа, которая делает меня тем, что я семь, совершенно отлична от тела, и ее легче познать, чем тело; и если бы его даже вовсе не было, она не перестала бы быть тем, что она есть».

Аналитика «Я» как души, которая делает меня тем, что я есть, – тоже совершенно произвольна. Фактически, вводится определение души, как специфичности «Я». Но такое представление невозможно логически, так как нужно знание других «я», чтобы различать специфичность собственного «я». Однако существование других «я» не является, согласно Декарту, бесспорным положением. С другой стороны, если понимать слово «делает» в смысле порождающей причины, тогда душа есть причина «я». Значит, «Я» существует зависимо, поэтому от зависимого существования логически движемся к причине его. Но это уже метафизика Первопричины и всеобщего причинения, распространяющегося от Первопричины. Но где же заявленное логическое существование души? Где цепь простых умозаключений, ведущих от мыслящего «я» к душе? Ведь логическое существование души, как термина умозаключений, и бытие души как представления, необязательно логически связанного с другими представлениями цепочками дедукций, суть разные вещи. бытие души как таковое есть предмет метафизики. И Декарт как будто заявляет в заголовке Четвёртой части трактата озаглавленной: ДОВОДЫ, ДОКАЗЫВАЮЩИЕ СУЩЕСТВОВАНИЕ БОГА И БЕССМЕРТИЕ ДУШИ, ИЛИ ОСНОВАНИЯ